von Hans Becker von Sothen

Völker oder Imperien?

Der antiimperialistische Charakter des Nationalen

Von der totalitären Versuchung des Weltstaats und der Weltkulturen

Ein Empire, das ist seine Definition, ist ein universales Gebilde. Ein Imperialismus beruht auf dem universalen Prinzip.(1) Der Universalismus andererseits ist eine Denkform der Intervention. Denn wo gegen sein Prinzip verstoßen wird, muß er eingreifen, wenn sein Gedankengebäude nicht unglaubwürdig werden soll. Und da sein Gedankengebäude alles umfaßt, hat er auch das Recht im Sinne seines universalen Ordnungsprinzips, überall einzugreifen. Deshalb sind sie untrennbar miteinander verbunden.

Die Selbstreflexion des westlichen Menschen betont spätestens seit den Ideen der Aufklärung und der französischen Revolution, auf die sich vor allem Linke und Liberale gleichmäßig berufen, die menschliche Universalität. Die Rechte stellt seit der Romantik „das Besondere, sprich die kulturellen Eigenarten in den Vordergrund“.(2) Was die Vernunft für gültig erklärt, ist immer und überall gültig. Die Freiheit beginnt jedoch mit der Differenz, der Möglichkeit, nicht nur als Individuum, sondern auch als Kollektiv fundamental anders zu sein. Dieser Unterschied ist unaufhebbar.

Der Universalismus setzt eine Rangordnung zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen. Er behauptet, das Besondere bestehe lediglich als ein Derivat des Allgemeinen, von ihm logisch abhängig, ihm in allem untergeordnet. Das Menschenbild des Universalismus heißt also: Der Mensch ist eine Unterform der Menschheit. Die Menschheit definiert den Menschen, nicht umgekehrt. Der Universalist spricht von „dem“ Menschen in Wahrheit als moralisches Kollektiv, ganz so wie man früher von „dem“ Russen, „dem“ Franzmann, „dem“ Hunnen, „dem“ perfiden Albion gesprochen hat. In Wahrheit spricht er also, wenn er „Mensch“ sagt, nicht von einem Individuum, sondern von der kleinsten Untereinheit des Kollektivs Menschheit.

Der Universalist hat dieser Menschheit seine Gesetze formuliert, von denen er sagt: Diese Gesetze sind, da sie einmal als Essenz alles allgemein Menschlichen erkannt worden sind, als die Gesetze der Menschheit, sie gelten also für jedermann. Alle Besonderheiten haben sich hier unterzuordnen, oder wir können sie nicht mehr als allgemein menschlich akzeptieren.

Der Universalismus ist als Ideengebäude tief in der europäisch-orientalischen Tradition verwurzelt. Das Ziel beispielsweise aller monotheistischen Religionen ist die einheitliche, also universale Welt. Die universale Welt erscheint gleichzeitig als eine ganzheitliche, eine integrale Welt: Der perfekte Ausgleich aller Gegensätze in der realen Welt. Ein System verschiedener Völker, Kulturen und Religionen aber erzeugt Spannungen, deren völlige Beseitigung die Voraussetzung für eine harmonische, aufeinander abgestimmte, spannungsfreie Welt ist. Integralismus nennt sich diese restlose Aufeinander-Abgestimmtheit aller gesellschaftlichen Bauelemente, so daß jedes Element von jedem anderen Element abhängt, und keines entfernt werden kann, ohne daß der Aufbau des Ganzen zerstört würde.(3) In der Theorie mag ein solches System leicht herzustellen sein. In der Praxis liefe es zwangsläufig auf einen politischen Totalitarismus hinaus. Denn ein solcher Zustand kann nur geschaffen werden, wenn es einen einstimmigen, harmonischen Chor gibt, der alles eliminiert, was diesen endzeitlichen Weltfrieden stören könnte.

Die Sehnsucht nach universaler Einheit ist das Gegenbild der in der Geschichte immer wieder erlebten Zustände der Wirren und der Unübersichtlichkeit. Harmonie und endzeitliche Einheit konnte es aber in der monotheistisch-religiösen Vorstellung nur im Reich Gottes geben. Solche endzeitlichen, chiliastischen Vorstellungen sind das Kennzeichen dieser ewigen Friedenszustände: Tausendjähriges Reich, Kommunismus, das irdische Paradies der Zeugen Jehovas, das (liberale) Ende der Geschichte. Also ein Austritt aus der Weltgeschichte in eine Welt des endgültigen Glücks oder der göttlichen Gerechtigkeit, die keine zeitliche Kategorie mehr kennt. (Die Aussetzung der Zeitschiene, der Übergang aus einer geschichtlichen in die ungeschichtliche Zeit ist übrigens fast immer ein Hinweis für den Übergang aus einer weltlichen in die religiöse Sphäre). Sie alle sind ewige Friedensreiche, deren Voraussetzung die „Befriedung“ unbotmäßiger Randgruppen ist, also eine interventionistische, ja kriegerische Handlung.

Vor dem Beginn eines „ewigen Friedensreiches“ steht also immer notwendigerweise der Krieg oder, freundlicher ausgedrückt, die Befriedung. Denn Weltfrieden ist nur möglich aufgrund einheitlicher Weltherrschaft. Dieser Weltfriede war für die Völker des Alten Orients das Heil schlechthin. Die umfassende Einherrschaft wurde von ihnen mit der Alleinherrschaft Gottes gleichgesetzt, der einzig möglichen Grundlage eines solchen Weltfriedens. Die jüdische Religion übernimmt dieses orientalische Motiv und von ihr die Christen. Die Puritaner bringen es nach Amerika, die Zeit nach den Founding Fathers säkularisiert es. Nicht zufällig ist es deshalb, daß solche universalen Gebilde wie Imperien es sind, auch universale Friedensordnungen zu etablieren suchen. Wir kennen die Pax Romana, die Pax Britannica und seit einiger Zeit die Pax Americana. Ein Zeitalter der Pazifikationen, der Kreuzzüge gegen das Böse bricht an.

Alle Entwicklungen zu einer einheitlichen Weltherrschaft, sei es mit dem Ziel der Herrschaft eines Landes über die Welt oder eines universalen Weltstaats, führen notwendig zum Empire. Ein Empire definiert alles Fremde durch sich selbst. Dort, wo es kompatibel gemacht werden kann, läßt man es möglicherweise bestehen. Wo nicht, wird es eliminiert. Es ist bestenfalls als unterschiedlichfarbige Garnitur zum gewohnten Gericht erträglich, nicht aber als etwas grundsätzlich anderes. Wenn Rom ein Land eroberte, ordnete es die einheimischen Götter dem römischen Götterkosmos zu und machte es so zum Teil des imperialen Systems. Wohin ein Imperium auch kommt, nichts bleibt unberührt, denn alle Wege führen nach Rom. Keine Deutung bleibt autonom, denn alles bezieht sich auf das Zentrum und erhält von dort seinen Sinn zurück. Das Mittel dieser Einordnung ist der Universalismus. Wohin das Besondere auch flieht, der Universalist ist schon da. Er schafft das einheitliche Bezugssystem, die Nomenklatur, die einheitliche Benennung, die den unterschiedslosen Zugriff auf alles ermöglicht; nichts, was sich der Macht eines Universalisten entziehen könnte. Das Besondere, das sich sein Besonderes außerhalb dieses Systems bewahren will, hat keine Wahl, außer der Unterwerfung oder der Vernichtung.

Ein Empire hat stets die Tendenz, alles Besondere auszulöschen, die Besonderheit der Völker, der Nationen. Volk und Nation tragen Linke, Liberale wie Rechte, sogar viele kommunistische Partisanen im Mund. Was verbindet diese Begriffe? Kurz gesprochen ist die Nation die transzendentale Einheit eines Volkes. Das, was ein Volk von gestern mit dem von morgen verbindet. Die Sprache, die Kultur, die gemeinsame politische und kulturelle Identität, die Geschichte, das kollektive Gedächtnis. Dinge, die zwar ständig in Bewegung sind, die sich aber aus naheliegenden Gründen nicht jeden Tag neu definieren und erfinden lassen.

Der Neomarxist (nicht etwa Marx oder Lenin) will die Völker zugunsten der Menschheit auslöschen, Hitler wollte das Volk zugunsten der arischen Rasse ablösen. Für beide ist der Gedanke unerträglich, daß es für verschiedene Völker dauerhaft bestehende besondere Bedürfnisse geben soll. Der frühe Nationalismus eines Johann Gottfried Herder verteidigt die „Reize von Volkskulturen“ gegen den arroganten und anmaßenden Imperialismus des französischen Hofes, des englischer Kommerzialismus oder des blutleeren Universalismus der Aufklärung.(4)

Der politische Bündnispartner der Aufklärung ist die Republik. Derjenige des Nationalismus ist die Nation. Republik beschreibt eine Staatsform, die kulturell verstandene Nation umschreibt eine Identität. Dieses ursprünglich deutsche, kulturelle Verständnis der Nation, von der hier ausgegangen wird, unterscheidet sich klar von dem westlichen Nationenverständnis, das diese traditionell an den Staat bindet (Frankreich, England, USA). In Deutschland war die Kulturnation vor der Staatsbildung von 1871 vorhanden. Auch der bis Anfang des 19. Jahrhunderts vorhandene Begriff „Heiliges Römisches Reich deutscher Nation“ ist fast immer in der Weise mißverstanden worden, als ob es sich um eine Identität von Reich und deutscher Nation gehandelt habe. Das Gegenteil ist der Fall: Neben der deutschen Nation gab es in diesem Reich nämlich auch eine französische (arelatische bzw. burgundische) und eine italienische Nation mit eigenen Kanzleien und drei Erzkanzlern für jede (nationale) Kanzlei. Die Nation in der deutschen Auffassung ist also (respektlos ausgedrückt) eine Art Gewerkschaft des kulturell Besonderen gegenüber den Allmachtsansprüchen des universal Herrschenden oder wie in der Universität des Mittelalters und der Renaissance die Repräsentanz des Lokalen und des Besonderen im Allgemeinen, der Universitas litterarum, die nicht in diesem Allgemeinen untergehen sollte, sondern es durch seine Besonderheiten bereichern und die Interessen nach kultureller und geographischer Herkunft zu vertreten.

Dieser Nationenbegriff war prägend auch für alle Nationen, die jahrhundertelang Kulturnationen ohne Staat waren, als Untertanen der Kronen Österreich-Ungarns, der Türkei oder Rußlands. Auch in der Sowjetunion hatte man dieses deutsche Nationenverständnis. Wer in die sowjetischen Pässe schaute (das heutige Rußland handelt nach dem selben Prinzip), der sah dort geschrieben: Staatsangehörigkeit: Sowjetisch, Nationalität: Russisch, Tadschikisch, Jüdisch, Deutsch, etc.. In Deutschland lief die Sache umgekehrt, aber nach demselben Prinzip: Bis zum Staatsangehörigkeitsgesetz von 1934 gab es in Deutschland die preußische, bayerische, sächsische, oldenburgische (etc.) Staatsangehörigkeit. Das heißt, in allen von der deutschen Kultur beeinflußten Ländern von der Ostsee bis zum Schwarzen Meer fielen Staats- und Nationsbegriff auseinander. Die Volkszugehörigkeit war wieder etwas anderes: Sie umfaßte auch die Deutschen in Wolhynien, an der Wolga, in Siebenbürgen oder Moldawien. Daß erst mit dem Staatsangehörigkeitsgesetz von 1934 die westliche Identität von Staat und Nation von Hitler hergestellt wurde, ist kaum ein Zufall. Die deutsche Länder-Staatsangehörigkeit wurde erst (übrigens zeitgleich mit der Einführung der Arier-Gesetze) durch die Änderung des Staatsangehörigkeitsgesetzes mit Wirkung vom 7. Februar 1934 aufgehoben. Erst damit war die vollständige juristische Identität von Staat und Nation durch Hitler hergestellt. Das jakobinisch-zentralistische Staatsverständnis der Nationalsozialisten konnte eine Differenz zwischen Nationsbegriff und dem de facto faschistischen Staatsbegriff nicht zulassen. Erst jetzt befand sich die Nation auch in ihrer Macht.

Ein weiteres instruktives Beispiel für das staatsferne Verhältnis von nationaler, kultureller, sprachlicher Identität ist das der arabischen Welt.(5) Wir haben verschiedene Staaten, aber auch eine überstaatliche arabische Identität, die sich von anderen Identitäten, wie etwa den Türken oder Persern scharf abhebt. Wir haben eine starke arabisch-islamische Identität: Arabisch ist die heilige, einzig authentische Sprache des Koran, die Sprache des Propheten. Dennoch gibt es beispielsweise im Libanon oder in Palästina starke christliche Gruppen, die großen Wert darauf legen, daß sie Araber sind. Andererseits gibt es marokkanische oder algerische Nationalisten, die Wert darauflegen, keine Araber zu sein, wie die Berber. Auch hier ist beispielsweise der arabische Nationalismus zunächst eine Antwort auf fremde kulturelle Unterdrückung, teils auf die türkisch-osmanische, teils auf den britischen und französischen Imperialismus. Das Gefühl, eine Nation zu sein, das Wissen um eine arabische Identität, ist jahrhundertealt. Auch sie war natürlich keineswegs staatsgebunden.

Die Herdersche Form eines Nationalismus, der in der Differenz etwas Zentrales sieht, das eben den Charme eines jeder Volkes, jeder Kultur, ausmacht, wird in Deutschland seit 1789 mit der Französischen Revolution von einem harten, politisierten, „verstaatlichten“ Nationalbegriff abgelöst. An diesem etatistisch-jakobinischen Nationsbegriff, nicht an Herder, orientierte sich im Laufe des 19. Jahrhunderts die von deutschen Liberalismus getragene deutsche Nationalbewegung.

Es ist kein Zufall, daß sich Daniel Cohn-Bendit, der sich klar an die westlich-französisch-jakobinische Tradition gebunden fühlt, bereits Ende 1993 im „Spiegel“ als Vorreiter für eine später tatsächlich durchgeführte Grundgesetzänderung vehement dafür einsetzt, daß „jegliche völkische und ethnische Definition der Nation aus der Verfassung herausgedrängt“ werde.

Wobei, wie gesagt, die Definition des Volkes von Cohn-Bendit wiederum fälschlicherweise mit Ethnie gleichgesetzt wird, der Nationsbegriff aber auf Staatsebene neutralisiert und universalistisch in den Massen- bzw. Bevölkerungsbegriff aufgelöst werden soll, dem selber ein kollektiver politischer Subjektsbegriff nicht mehr zukommen kann. Hier ging es auch nicht zunächst darum, einzuräumen, ob die Bundesrepublik nun in der Realität längst ein Einwanderungsland sei oder nicht, dafür haben längst die Großkonzerne und ihre fortdauernden Anforderungen nach billigem Nachschub für Arbeitskräfte auch in wirtschaftlich schlechten Zeiten, gesorgt. Es geht darum, auf Dauer den Begriff Volk und Nation aus dem Vokabular der Demokratie zu tilgen, für die diese Begriffe seit Jahrhunderten ein unverzichtbarer Bestandteil waren. Volk (demos) als Subjekt der Demokratie, des kollektiven Mitbestimmungsrechts, die Nation als Haus dieser Demokratie. Die auch von Herder mitgeprägte Wissenschaft der Anthropologie war bis vor einigen Jahrzehnten stolz darauf, ethnozentristische Überheblichkeit zu kritisieren und die kulturellen Besonderheiten im Sinne Herders zu verteidigen. Sie verstand sich in diesem Sinne ursprünglich als antikolonialistisch.

Doch hier geht es nicht nur um Staats- und Volksbegriff, sondern um etwas viel allgemeineres: es geht um die Frage, ob es jenseits vom einzelnen Menschen und seiner kulturellen Eingebundenheit in seine Gemeinschaft, seine Kultur, etwas allgemeineres gibt: die Menschheit. Und damit Rechte, die einem solchen Konstrukt eigen wären: die Menschenrechte. Wir haben gesehen, daß sowohl die Europäer als auch die Amerikaner die Menschenrechte als ein universal gültiges Naturgesetz ansehen, wenn auch mit leicht unterschiedlichem Interpretationsbereich, da die Amerikaner keinerlei auswärtige Einmischung dulden, weil sie niemanden außer sich selbst für eine genuine Interpretation dieser Rechte als ausreichend kompetent ansehen. Diese Rechte sind self evident, wie es in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung heißt: also aus eigener Kraft und Logik gültig wie ein Naturgesetz, unhinterfragbar wie die Zehn Gebote Gottes.

Wenn George W. Bush fragt: „Why do they hate us?“ und die Antwort nur lautet: Sie hassen unsere demokratischen Institutionen und unsere Freiheit, dann ist diese Erklärung nicht dazu angetan, die Ursache für diesen „Krieg“ zu finden, der entbrennen und furchtbar eskalieren wird und zu deren Löschung vielleicht alles Wasser der Welt nicht ausreichen wird. Die Frage, die der Präsident stellte, war sehr berechtigt. Doch die Antwort fällt nicht aus, als ob sie tiefer bedacht wurde als eine rhetorische Frage. Was bekannte Autoren zum Teil schon lange vor dem 11. September vorausgesehen hatten, nämlich, daß die imperiale Form der internationalen Politik, die der überwältigenden Überlegenheit, auch ein Gefühl der überwältigten Ohnmacht hinterläßt, die, je nach der Konstitution des Opfers in Ergebung oder Widerstand mündet. Das, was der frühere CIA-Berater Chalmers Johnson als „Rückstoß“ (blow back) bezeichnet, die Arroganz als eine notwendige und unausbleibliche Folge der imperialen Allmacht und damit lediglich sagt, „daß ein Land erntet, was es sät“.(6) Ist das so schwierig zu begreifen? Autoren wie Susan Sontag, Noam Chomsky oder Arundhati Roy haben unmittelbar nach dem 11. September 2001 ähnlich argumentiert. Auf sie gehört hat in den USA fast niemand. Die Ohnmachtsgefühle und die damit verbundene Wut über dieses Verhalten wächst in der Dritten Welt, insbesondere in den arabischen Ländern. In den veröffentlichten politischen Analysen des Westens dagegen merkt man davon kaum etwas. Und es entsteht der Eindruck, als beginne man der eigenen Propaganda zu glauben. Das aber war noch stets ein untrügliches Zeichen für den beginnenden Abstieg.

Ist der Erdball tatsächlich die extrapolierte Projektionsfläche der westlichen Zivilisation? Hassen „uns“ die Terroristen, weil sie unsere Werte hassen? Vielleicht. Doch wie steht es mit uns? Hassen wir nicht auch die Werte der anderen Weltteile oder ignorieren sie bestenfalls? Haben wir den Arabern, Indern, Chinesen, Afrikanern nicht gesagt, daß sie ihre eigenen „Werte“ über Bord werfen müssen, um die unsrigen anzunehmen? Haben auch sie sich nicht einmal gefragt: „Why do they hate us?“ Und haben wir diese Frage gehört? Wenn ja, wie lautete unsere Antwort? Hat unsere Antwort Gleichberechtigung gelautet oder lautete sie Unterwerfung und Weltherrschaft? Was waren die Terroristen, bevor sie Terroristen wurden?

Dabei hat man sich in den Vereinigten Staaten über dieses Problem durchaus Gedanken gemacht. Und zwar an hoher Stelle. Galt es nicht, nach dem Fall der Sowjetunion, des Reiches des Bösen, nun an die Verwirklichung des alten Jeffersonschen Reiches des ewigen irdischen Friedens zu gehen? Nach dem Fall des Kommunismus blieben als Haupthindernis die Kulturen. Was hieß: die verschiedenen Religionen der Welt und dagegen die als dialektisches Endstadium der Weltgeschichte sich gerierende und universale Gültigkeit beanspruchende amerikanische Zivilreligion. Samuel Huntington machte sich bereits Anfang der 90er Jahre Gedanken über einen globalen Zusammenprall der Kulturen und seine Folgen für die USA und die westliche Zivilisation.(7)

Doch die Kulturen sind nicht alle gleich bedrohlich, gibt es doch neben dem Islam und Christentum nur die amerikanische Zivilreligion, die von allen Kulturen eine universale Gültigkeit beansprucht. Da die amerikanische Zivilreligion in den vergangenen 200 Jahren durch seine Verfassung das Christentum bereits erfolgreich aus dem staatlichen Leben ausgeschlossen hat, bleibt global vor allem der Islam. Amerikanische Zivilreligion und Islam sind beide in sich bereits als imperial, das heißt auf Weltherrschaft angelegt. Dem System des globalen Amerikanismus und dem System des politischen Islam. Beide sind im höchsten Maße universalistisch, beide erheben einen Absolutheitsanspruch, der ein Nebeneinander der Werte ausschließt. Beide sind religiös oder religiös verbrämt, also gibt es keine Möglichkeit, eines der beiden Denksysteme auch nur teilweise in Frage zu stellen.

Huntington hat unrecht, wenn er auch die heutige Orthodoxie und den chinesischen Konfuzianismus in diese Reihe stellt. Diese sind für die Amerikaner nur deshalb störend, weil sie sich nicht problemlos in das westliche System einpassen lassen, nicht aber, weil diese darauf angelegt sind, die Welt in ihrem Sinne zu missionieren und zu unterwerfen, wie dies jede imperiale Ideologie versucht. Insofern fügt das in Teilen mißverständliche Werk Huntingtons in seinem deutschen Titel noch ein weiteres Mißverständnis hinzu: Es spricht vom „Kampf der Kulturen“, anstatt, wie im Original („The Clash of Civilizations“), von Zivilisationen. Jeder, der die Geschichte der soziologischen Begriffe kennt, weiß, daß Kultur und Zivilisation keine Synonyme, sondern Gegensätze sind. Sie spielten insbesondere im ideologischen Kampf zwischen der angloamerikanischen Welt gegen Deutschland während des Ersten Weltkriegs eine zentrale Rolle. Nämlich im Sinne des Kampfes zwischen der westlich-universalistischen Zivilisation und dem barbarisch-deutschen Kultur-Begriff, der unbedingt zugunsten der Zivilisation gelöst werden müsse, wenn nicht die Welt in der Barbarei versinken solle (in den weiteren Zusammenhang dieses ideologischen Kampfs gehören beispielsweise auch die Begriffsgegensätze von Gemeinschaft und Gesellschaft). Die Vermischung dieser Begriffe in der deutschen Übersetzung Huntingtons ist also ein faux-pas in der denkbar zentralsten Kategorie seines Themas. Denn im Fall der amerikanischen Zivilreligion und des Islam (beide mit dem Anspruch universaler Gültigkeit), spricht man besser von Zivilisation, im Falle des Konfuzianismus oder des Hinduismus von Kultur.

Immerhin ist das System Huntingtons in seiner ursprünglichen Fassung kein genuin imperialistisches. Sein Buch war zunächst eine wütende Reaktion auf die Feststellung Francis Fukuyamas von 1992, auf den Fall des Kommunismus folge nunmehr die ewige globale Herrschaft liberaler Werte. Huntington mit einem Seitenhieb auf Fukuyama: „Es ist ungeheuer arrogant und sogar fahrlässig, so zu tun, als sei der Liberalismus durchgesetzt, wenn die Leute in Afghanistan Coca-Cola trinken. Das kann nur jemand sagen, der sich immer nur in den Kreisen bewegt, die ich Davos-Kultur nenne, also einer Elite, die sich auf Weltwirtschaftsforen trifft und mit international kompatiblen Daten und Zahlen hantiert.“(8) Im Gegensatz zu Fukuyama lag dem Weltbild Huntingtons zunächst nicht der Wille zur globalen Unterwerfung der Welt unter die amerikanische Kultur wie bei Fukuyama zugrunde. Der Big Mac solle eben nicht in die Magna Charta eingewickelt werden: „Im Gegenteil“, so Huntington: „Ich bin ja gerade der Meinung, daß der Westen nicht das Recht hat, anderen Kulturen seine Werte aufzuzwingen.“ Aber nach dem Ende des Kalten Krieges könne man überall auf der Welt eine Rückbesinnung der Völker auf ihre eigenen Sprachen, Kulturen, Bräuche usw, also auf ihre eigenen Identitäten, beobachten. Und diese Tatsache werde sich auf die Form künftiger Konflikte auswirken. (Liberaler) „Multikulturalismus bei uns“ gefährde „die USA und den Westen als Ganzes“, der „Universalismus im Ausland“ werde unweigerlich „als Imperialismus erlebt und wird entsprechende Gegenreaktionen provozieren“. Huntingtons Fazit: „Es ist falsch die Welt Amerika gleichmachen zu wollen, aber ebenso falsch ist es Amerika der Welt gleichmachen zu wollen.“(9) So weit, so richtig. Zumindest im Ansatz.

Zwei Dinge bleiben bemerkenswert. Einerseits die Perspektivlosigkeit des Huntingtonschen Blickwinkels. Andererseits das Konstrukt „Westen“, das Rußland, Asien und die arabische Welt ausschließt, Westeuropa aber umso härter in den amerikanischen kulturellen Einflußbereich zwingt. Es beinhaltet die kulturelle (und damit letztlich politische) Identität der USA und Westeuropas. Denn nichts anderes bedeutet der Begriff „Westen“ für Huntington, als die Ausdehnung der Monroe-Doktrin bzw. des Schmittschen Großraumbegriffs der USA auf Westeuropa. Dies scheint man in Europa, trotz einiger existierender Widerstände,(10) immer wieder gern zu übersehen, wenn vom „Westen“ gesprochen wird.

Habent sua fata libelli: Bücher haben ihre Schicksale. Und das Schicksal des Buches vom „Kampf der Zivilisationen“ scheint noch kein abgeschlossenes Kapitel zu sein. Denn Huntingtons Schüler haben kürzlich (mit einem Vorwort von Huntington selbst) ein weiteres Werk herausgegeben, das den imperialismuskrischen Ansatz ihres Mentors geradezu auf den Kopf stellt. Denn es ist bemerkenswert, wie in diesem jüngsten Werk Huntington und sein Harvard-Schüler Lawrence E. Harrison versuchen, diesen Kampf der Kulturen, in die neue imperiale Strategie der USA nach dem 11. September 2001 einzupassen und damit dem Huntingtonschen Zentralwerk, „Kampf der Kulturen“, nachträglich einen neuen Sinn verleihen: Harrison versucht nämlich nun, die Kulturen der Welt moralisch zu gewichten. Er unterscheidet zwischen „fortschrittsgeneigten“ Kulturen und solchen, von denen man dies nicht sagen kann (11) und beruft sich auf Gunnar Myrdals Buch „Asian Drama“ von 1968, in dem dieser zu dem Schluß kam, kulturelle Faktoren, stark beeinflußt von Religion, seien die Haupthindernisse für eine Modernisierung.(12) Nicht der Imperialismus, so Harrison, sei für die wirtschaftliche Unterentwicklung der Welt verantwortlich (dies sei eine insbesondere bei den Lateinamerikanern gern geglaubte Verschwörungstheorie), sondern die „traditionelle Kultur“ bilde das eigentliche Haupthindernis für einen universellen Fortschritt der Menschheit: „[…] traditionelle kulturelle Werte [bilden] die Wurzel von Armut, Autoritarismus und Ungerechtigkeit in Afrika bzw. Lateinamerika […]“(13)

Fortschrittshemmende Faktoren (14) seien beispielsweise die Orientierung an Gemeinschaft und Familie statt an Gesellschaft und Individuum, Genügsamkeit statt dem Wunsch nach materiellem Wohlergehen, Einfluß von Religionen statt Säkularisierung und Belohnung im Diesseits, Orientierung an Vergangenheit und Gegenwart, statt an der Zukunft und so fort. Eine an der Arbeitsethik des Protestantismus orientierte Zivilreligion erscheint selbstverständlich fortschrittsgeneigter als der Katholizismus oder gar der Hinduismus oder der Islam. Kulturelle Differenzen gefährdeten auf Dauer nicht nur den materiellen Fortschritt, sondern auch den Weltfrieden. Und hier wird die Sache interessant: Um hier Abhilfe zu schaffen, bedürfe es nämlich, so Harrison, einer „Veränderung mentaler Modelle“, mithin einer „Veränderung der traditionellen Kultur“. Bislang hätten Weltbank oder Entwicklungshilfeorganisationen wie USAID es versäumt, diese Ursachen der Rückständigkeit zu eliminieren. Bislang habe es Einflußnahme vor allem auf wirtschaftlichem und politischem Gebiet gegeben. Es werde Zeit, daß internationale Organisationen durch „Interventionen“ auch den kulturellen Wandel förderten und umsetzten.(15) Faktisch bedeutet das: Die UNO und ihre Unterorganisationen, amerikanische und europäische staatliche und nichtstaatliche Entwicklungsorganisationen sowie international operierende NGOs sollen sich zukünftig dafür mit Druck, notfalls mit Interventionen [sic!] dafür einsetzen, daß nur solche autochthonen Kulturen vor Ort überleben, die man in Washington für „fortschrittsgeneigt“, sprich: für ökonomisch mit den Interessen der USA für kompatibel und nützlich hält. Denn, so der französische Regierungsbeamte Pierre Conesa: „Geopolitisch zerfällt die unipolare Welt in einen nützlichen und einen unnützen Teil“.(16) Und genau an dieser Stelle wird der ursprünglich vernünftige Teil des Ansatzes von Huntington, nämlich, daß keine Kultur eine globale Gültigkeit beanspruchen solle, in ihr genaues Gegenteil verkehrt (ganz im Sinne Fukuyamas): Er wird imperialistisch, genauer gesagt, er wird zum generalstabsmäßig geplanten Kulturimperialismus. Die Forderung Harrisons nach Intervention gegenüber nicht fortschrittsgeneigten Kulturen ist nicht ganz neu. Schon Theodore Roosevelt meinte 1904 feststellen zu müssen, daß die Bewohner von Santo Domingo (der heutigen Dominikanischen Republik) zwar auf eine hundertjährige Unabhängigkeit zurückblicken könnten, diese aber einen schlechten und unvernünftigen Gebrauch von ihrer Freiheit gemacht hätten, so daß eine US-Intervention für die Sicherheit von Santo Domingo und die ganze Hemisphäre erforderlich sei.(17) Auch von Hoovers Außenminister Stimson ist bekannt, daß er intern des öfteren die Unfähigkeit vieler lateinamerikanischer Länder beanstandete, sich selbst nach vernünftigen (US-amerikanischen) Maßstäben zu organisieren, was ein amerikanisches Eingreifen notwendig mache.(18) Die Liste amerikanischer Politiker, die eine Intervention zugunsten des Fortschrittsgedankens befürworteten, ließe sich bis in die heutige Zeit fortsetzen. Und, wie das Buch von Huntington und Harrison zeigt, wird diese Argumentationsfigur künftig wohl eher an Bedeutung gewinnen.

Auch Francis Fukuyama („Das Ende der Geschichte“) gehört zu denen, die in der USA das Thema einer universalistischen Weltgesellschaft öffentlichkeitswirksam diskutieren. Sein wahrhaft imperialer Entwurf ewiger globaler amerikanischer Herrschaft bildete, wie erwähnt, seinerzeit den Anlaß für Huntingtons „Clash of Civilizations“. Wobei es sich offenbar bei beiden um die Exponenten zweier verschiedener Richtungen künftiger amerikanischer Außenpolitik handelt. Fukuyama hat diesen Fehdehandschuh Huntingtons aufgenommen und er wirft ihm Halbherzigkeit vor: Er habe den Universalismus der westlichen Werte nicht offensiv genug vertreten. Ja, anderen kulturellen Werten theoretisch sogar eine selbständige Existenzmöglichkeit zugesprochen. Dabei seien die westlichen Werte „kulturübergreifend anwendbar“.(19)

Fukuyama: „Universalität ist auch auf breiter Basis möglich, da die treibende Kraft in der Menschheitsgeschichte und der Weltpolitik nicht kulturelle Vielfalt, sondern der allgemeine Fortschritt der Modernisierung ist, der durch liberale Demokratie und freie Marktwirtschaft seinen institutionellen Ausdruck findet. Der gegenwärtige Konflikt ist keineswegs ein Krieg der Kulturen, in dem sich gleichrangige Kulturkreise gegenüberstehen. Vielmehr handelt es sich um ein symptomatisches Nachhutgefecht derjenigen, die von dieser Modernisierung und daher auch von ihrer moralischen Komponente, dem Respekt vor den Menschenrechten, bedroht sind. […] Wenn wir beispielsweise sagen, daß Rasse, ethnische Zugehörigkeit, Wohlstand und Geschlecht keine wesentlichen Charakteristika des Menschen sind, folgt daraus, daß wir an die Existenz eines gewissen Grundprinzips des Menschseins glauben, das uns alle gleichermaßen vor Verhaltensweisen anderer Gruppen oder Staaten berechtigt. Diese Sichtweise ist die ultimative Begründung, um Argumente zu widerlegen, die die Diskriminierung […] rechtfertigen.“(20)

Fukuyama kann sich kulturelle Vielfalt und Differenz offenbar niemals als Bereicherung, sondern immer nur als Begründung von Diskriminierung denken. Umgekehrt kann man sich die Überlebensberechtigung kultureller Vielfalt nur in einem Rahmen vorstellen, der sich komplett der liberalen Weltordnung unterordnet, gewissermaßen als polynesischer Ketchup im universalen Hamburger. Oder wie es in seinem Buch „Das Ende der Geschichte“(21) heißt:

„Es ist gar nicht nötig, daß alle Gesellschaften gelungene liberale Gesellschaften werden; es genügt, wenn sie auf ihren Anspruch verzichten, verschiedenartige oder gar höhere Formen menschlicher Organisation zu sein. Die liberale Idee ist drauf und dran, im Weltmaßstab psychologisch zu einem fait accompli zu werden […]“

In kürzerer und schönerer Form hat sich die totalitäre Seite des universalen Liberalismus selten enttarnt. Eine Form des Liberalismus, der sich in den USA inzwischen selbst fälschlicherweise als eine Form des Konservatismus, nämlich als „neokonservativ“ bezeichnet. Und daß Fukuyama auch in Europa seine Anhänger hat, zeigt ein kurzer Blick auf den liberalen „Klassiker“, Sir Ralf Dahrendorf, der, etwas weniger brutal im Ton, meint: „Die liberale Ordnung ist die Ordnung für alle Bürger. Erst wenn diese hergestellt ist, kann man von einer freien Gesellschaft sprechen.“(22)

Fukuyamas Vorwurf an Huntington, er behaupte zwar die Feindschaft der verschiedenen Kulturen, halte aber unsinnigerweise immer noch an deren Gleichrangigkeit fest, hat sich durch das neueste Buch Huntingtons relativiert. Inzwischen scheint es, hat sich im Streit zwischt Huntington und Fukuyama die Waage zugunsten der universalen und imperialen Ideen Fukuyamas geneigt und Huntingtons Schüler frisieren sein Werk nur noch etwas auf die neue neokonservative Linie um, ohne ihren Meister allzusehr in der Öffentlichkeit bloßzustellen. Harrison hat Huntington mit Fukuyama „versöhnt“, indem er klar den unterschiedlichen Wert der Kulturen postuliert und „festlegt“, die niedrigerwertige (um nicht das grammatisch eigentlich korrekte Wort minderwertig zu gebrauchen) müsse zugunsten der höherwertigen, eben der „fortschrittsgeneigteren“ Kulturen, eliminiert werden. Erschreckend ist, mit welcher Vehemenz inzwischen jeder Ansatz verurteilt und in die Ecke barbarischer Menschenfeindlichkeit gestellt wird, der überhaupt die Möglichkeit des Weiterbestandes grundsätzlicher kultureller Besonderheiten ins Auge faßt, auch wenn diese einmal nicht zur Maximierung des ökonomischen Gewinns beitragen.

Doch wie sieht es aus mit den Menschenrechten als Fundament dieser westlichen Wertegemeinschaft? Dagegen werde sich doch nun kaum etwas sagen lassen können, es sei denn, man setzte sich allen Ernstes für die straflose Möglichkeit von Rassenhaß, Völkermord, Witwenverbrennung, Klitorisbeschneidung usw. ein. Oder liegen die Dinge doch etwas diffiziler?

Als die UNO 1947 die „Erklärung der Menschenrechte“ verabschiedete: “Jeder Mensch hat das Recht auf Leben, Freiheit und Sicherheit der Person[…]. Jeder Mensch hat Anspruch auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit […] Alle Menschen sind vor dem Gesetz gleich und haben ohne Unterschied Anspruch auf den gleichen Schutz durch das Gesetz […] Jeder Mensch hat das Recht an der Leitung der öffentlichen Angelegenheiten seines Landes unmittelbar oder durch frei gewählte Vertreter teilzunehmen […] Jeder Mensch hat Anspruch auf eine Lebenshaltung, die seine und seiner Familie Gesundheit und Wohlbefinden einschließlich Nahrung, Kleidung, Wohnung, ärztlicher Betreuung und der notwendigen Leistungen der sozialen Fürsorge gewährleistet […] Jeder Mensch hat das Recht auf Bildung“, beschloß die „American Anthropological Association“ diese Erklärung nicht zu unterschreiben, mit dem Hinweis, dieses Dokument sei ethnozentrisch. Nun ist den amerikanischen Anthropologen von 1947 vorgehalten worden, daß gerade diese Erklärung zeige, daß es eben doch allgemein- und universalgültige Dinge gebe. Schließlich sei es klar, daß die überwältigende Mehrheit aller Menschen folgenden Behauptungen zustimmen würden:

• Leben ist besser als Tod.
• Gesundheit ist besser als Krankheit.
• Freiheit ist besser als Knechtschaft.
• Wohlstand ist besser als Armut.
• Bildung ist besser als Unwissenheit.
• Gerechtigkeit ist besser als Ungerechtigkeit.

Doch gerade dieser Einwand von Lawrence Harrison,(23) einem Mitarbeiter von Samuel Huntington, zeigt, wie wenig die Wissenschaft sich heute überhaupt der Problematik bewußt ist, über die sie redet, wie wenig sie ihre eigene imperiale Arroganz überhaupt noch bemerkt. Denn wenn wir über Gesundheit, Freiheit, Wohlstand, Bildung oder Gerechtigkeit reden, was meinen wir damit? Heißt Freiheit in Mali oder Neuguinea notwendigerweise dasselbe wie im isländischen Althing? Heißt Gesundheit für den Medizinmann der Yanomami-Indianer dasselbe wie für den Arzt an einer deutschen Universitätsklinik? Heißt Wohlstand im Himalaya-Land Bhutan dasselbe wie in Schweden? Bedeutet Gerechtigkeit für John Rawls dasselbe wie für einen Hindu? Bedeutet Bildung für einen buddhistischen Mönch dasselbe wie für einen Eton-Absolventen? Bedeutet der Tod für einen gläubigen Muslim dasselbe wie für einen atheistischen Harvard-Professor? Das sind Dinge, über die man reden sollte. Rechnen wir diesen Begriffen und Forderungen also nur eine Bedeutungsmöglichkeit zu, dann ist diese Bedeutung im Zweifelsfall stets von der westlichen Werteordnung, von der Vorstellung des „pursuit of happiness“ bestimmt. Wer bestimmt aber, welche dieser Bedeutungen schließlich die ausschlaggebende für die ganze „Menschheit“ sein soll, und welche, wie Fukuyama meint, im Sinne des allgemeinen Fortschritts und der Entwicklung zu eliminieren sei, wenn nicht die schieren Machtverhältnisse?

In der Dritten Welt gibt es mittlerweile eine breite Bewegung, die die Form der westlichen Werte und der Menschenrechte, wie wir sie heute verstehen, und wie sie von westlichen Philosophen und Juristen kanonisiert worden ist, in Frage stellen. Und dies geschieht bei weitem nicht nur, wie immer wieder behauptet wird von Drittwelt-Diktatoren, die ein naheliegendes Interesse haben, daß man ihre Verbrechen nicht bestraft, sondern zunehmend auch von Intellektuellen aus Afrika, Asien und den arabischen Ländern. Schauen wir auf eine frühe Kritik der Dritten Welt, so stößt man auf die Banjul-Charta von 1981.(24) Menschenrechte, so seinerzeit die Afrikaner, seien nicht nur Individualrechte, sondern auch Gemeinschaftsrechte. Und, noch schrecklicher für westliche Ohren: Menschenrechten müßten auch Pflichten gegenüberstehen, Pflichten wiederum gegenüber der Gemeinschaft und der Familie. Der kamerunische Bioethiker Godfrey Tangwa,(25) der dem Rätsel der westlichen Auffassung von Ethik in der amerikanischen John Hopkins-Universität auf die Spur kommen möchte, macht auf fundamentale kulturelle Unterschiede in der Wahrnehmung des Menschen aufmerksam, die sich natürlich notwendigerweise auch in unterschiedlichen Auffassungen seiner „Rechte“ widerspiegeln. In Afrika stehe „das Zusammengehörigkeitsgefühl im Zentrum […], nicht wie im Westen das Individuum.“ Dem Westen müsse klar gemacht werden, daß er „seine Ich-Kultur nicht wie ein Teekannenwärmer der Wir-Kultur“ überstülpen könne. Das abstrahierend-universalistische Denken des Westens äußere sich auch in seiner Manie, Dinge ständig einzuordnen und zu thematisieren, kurzum, in seiner Unfähigkeit, die Dinge ganzheitlich ansehen zu können, wie es sich in einem zentralen Merkmal der westlich-universalen Ethik äußere, zu glauben, die Ethik „funktioniere losgelöst von den Glaubenssätzen und Bräuchen ihrer Gesellschaft“. Tangwa bezeichnet es als „eine Obsession des Westens, ethische Prinzipien als universell gültig zu deklarieren, zu denken, daß Richtiges im Westen auch anderswo auf der Welt richtig sein soll. „Die westliche Kultur“, so Tangwa, „hat ein großes Maul und kleine Ohren“. Seine Forderung, „daß der Westen nicht immer rede, sondern auch mal zuhöre“, wird wohl von den meisten Menschen der Dritten Welt geteilt. Und sollten ethnologische Studien von Wissenschaftlern der Dritten Welt in den Ländern des Westens einmal die Regel werden, dann kann sich dieser Westen darauf einstellen, daß auch der Mensch mit seinen Rechten anders definiert werden wird als zur Zeit.

Frantz Fanon hat auf die Dialektik von Kolonisation und Selbstkolonisation hingewiesen; das heißt, der Kolonisierte empfindet seinen eigenen kulturellen Zusammenhang als minderwertig und schafft so selbst die Voraussetzung für eine Kolonisation von außen. Diese Selbstkolonisation hat nicht nur in den von Fanon beschriebenen parasitären Oberschichten der Dritten Welt stattgefunden, sie findet bis heute in der antinationalen Linken Westeuropas statt. Dies wäre nicht besonders bemerkenswert, wenn diese Linke selbst nicht wiederum dieses, ihr Minderwertigkeitsgefühl ständig als Kulturfortschritt exportieren wollte. Ein Export, der zumindest in den Ländern der Dritten Welt ebenso befremdlich wie bevormundend wirkt.

Der deutsch-dänische Kulturkritiker Henning Eichberg hat das (am west-deutschen Beispiel) bereits 1984 so beschrieben: „[…] Der westdeutsche Imperialismus hat eine Mission, eine Lehre. Er belehrt die Völker darüber, daß es die nationale Identität – die ihm Widerstand leisten könnte – gar nicht gebe. Daß sie nur eine Fiktion sei. Schaut her auf uns (West-)Deutsche; wir brauchen dergleichen auch nicht.“(26) Dieser antinationale Herrenmenschen-Blickwinkel trifft aber genauso auf andere europäische und nordamerikanische Linke zu. Gerade das Vorwort des französischen Philosophen Jean Paul Sartre zum Standardwerk des Antikolonialismus „Die Verdammten dieser Erde“ von Frantz Fanon ist ein Paradebeispiel für diesen bisweilen ins Pathetisch-Würdelose oszillierenden Selbsthaß. Daß übrigens die nationale Frage in der Dritten Welt, die für Fanon in diesem Buch eine zentrale Rolle spielt, von Sartre dort nur einmal angesprochen wird und dann auch noch grandios in ihr Gegenteil verkehrt wird, versteht sich fast von selbst: „Man findet [die Nation] dort, wohin er geht, niemals weiter weg – sie wird eins mit seiner [universalistischen] Freiheit“.(27) Heißt: Nation ist identisch mit der (individuellen) Freiheit, eine sonstige Bedeutung hat sie eigentlich nicht. Sie ist, glaubt man dem typisch westlich-europäischen, geistig nomadisierenden und heimatlosen Intellektuellen Sartre, lediglich eine Frage der Immanenz, aber nicht das, was sie nach Fanon eigentlich ausmacht, eine Frage der Transzendenz: der Geschichte, der Kultur.(28) Fanon dagegen: „Dieser [antikolonialistische] Kampf für die Demokratie und gegen die Unterdrückung des Menschen wird Schritt für Schritt die universalistische neoliberale Konfusion aufgeben, um, manchmal auf mühsamen Wegen, bei dem Anspruch auf Eigennationalität anzulangen.“(29) Allerdings nur, und hier zeigt sich der linke Fanon, um später, nach der vollzogenen Befreiung, wieder „innerhalb des Nationalbewußtseins“ ein „internationales Bewußtsein“ zu entwickeln.(30) Das Nationale dürfe freilich nicht mit dem lediglich Ethnischen und einer Stammestümelei verwechselt werden(31) (hier bemerkt man den immer noch vorhandenen französisch-jakobinischen Nationsbegriff Fanons) und nicht mit den Interessen der in Wahrheit antinationalen „nationalen Bourgeoisie“. Bemerkenswert sind in diesem Zusammenhang Fanons Überlegungen über die nationalen Kulturen in der Dritten Welt. Sie sind der Kern der früher antikolonialen, heute antiimperialen Rolle des Nationalen:

„[…] Ich gebe zu, daß die Tatsache einer ehemaligen aztekischen Kultur nicht viel an der Ernährungsweise des heutigen mexikanischen Bauern ändert. Ich gebe zu, daß alle Beweise, die für die Existenz einer reichen Songhai-Kultur erbracht werden könnten, nichts daran ändern, daß die Songhais heute unterernährt, analphabetisch und, zwischen Himmel und Erde geworfen, mit leerem Kopf und leeren Augen dahinleben. Aber es ist mehrfach gesagt worden, daß diese leidenschaftliche Suche nach einer nationalen Kultur vor der kolonialen Ära durch das Bestreben der kolonisierten Intellektuellen legitimiert ist, gegenüber der westlichen Kultur, in der sie zu versinken drohen, Abstand zu gewinnen. Weil sie sich bewußt werden, daß sie im Begriff sind, sich zu verlieren, also für ihr Volk verloren zu sein, machen sich diese Menschen verbissen und besessen daran, wieder Kontakt zu finden zur ältesten, extrem vorkolonialen Quelle ihres Volkes. […] Da die kolonisierten Intellektuellen die gegenwärtige Geschichte ihres unterdrückten Volkes nicht lieben können, für die augenblicklichen Barbareien keine Begeisterung empfinden, haben sie vielleicht unbewußt beschlossen, weiter zurückzugehen, tiefer hinabzusteigen, und ohne Zweifel haben sie mit großem Jubel entdeckt, daß die Vergangenheit nicht voller Schande, sondern voller Würde, Ruhm und Feierlichkeit war. Der Anspruch auf eine vergangene nationale Kultur rechtfertigt nicht nur eine zukünftige nationale Kultur. Er bewirkt auch, auf der Ebene des psychoaffektiven Gleichgewichts, eine Wandlung von entscheidender Bedeutung. Es ist vielleicht noch nicht genügend darauf hingewiesen worden, daß der Kolonialismus sich nicht damit begnügt, der Gegenwart und der Zukunft des beherrschten Landes sein Gesetz aufzuzwingen. Er gibt sich nicht damit zufrieden, das Volk in Ketten zu legen, jede Form und jeden Inhalt aus dem Gehirn des Kolonisierten zu vertreiben. Er kehrt die Logik gleichsam um und richtet sein Interesse auch auf die Vergangenheit des unterdrückten Volkes, um sie zu verzerren, zu entstellen und auszulöschen[…].“(32)

Es ist kein Zufall, daß der Antiimperialismus der 68er, der sich an Che Guevara, Mao und Frantz Fanon orientierte, den „Befreiungskampf der Völker“ unterstützte. Völker waren die Subjekte dieses Geschehens.

Aber Nationen entstanden für Marx in einem bestimmten historischen und ökonomischen Zusammenhang, in denen ihre Existenz „notwendig“, fortschrittlich, war. „Geschichtslose Völker“ waren für ihn weder fähig, eine Bourgeoisie noch eine handelnde Arbeiterklasse hervorzubringen, die einen solchen Prozeß beschleunigen könnten. Für Rudi Dutschke war daher noch die nationale Befreiung die Voraussetzung für eine sozialistische Vereinigung Deutschlands.(33) Man darf allerdings nicht vergessen: sie war auch für ihn nur ein Durchgangsstadium zur dialektischen „Aufhebung“ der Nation. Erst die Aufhebung der kapitalistischen Globalisierung durch die „produktive Einsetzung“, also Instrumentalisierung der nationalen Frage im Befreiungskampf kann also für den Marxisten zu einer „Aufhebung“ der nationalen Frage führen. Die vorherige „Abschaffung“ der nationalen Frage durch die revolutionäre Linke würde sie selbst nach dieser Logik direkt auf die Gleise der liberalen Globalisierung führen.

Nun sollen gewisse Vorstellungen Fanons von Kollektivismus oder Einparteienherrschaft, die in jener Zeit in allen Ländern der Dritten Welt en vogue waren, nicht glorifiziert werden, dennoch scheint es sinnvoll, einmal die unterschiedlichen Denkrichtungen zu beleuchten, die seit den antikolonialen Anfängen bis heute zwischen der antinationalen westlichen Linken und der eher nationalen Bewegungen der Dritten Welt existieren. Und die Rolle der selbsternannten westlichen Theorie-Vormünder in Sachen „nationale Frage“.

Der westliche Intellektuelle belehrt diejenigen der Dritten Welt gern über „die Konstruktion“ des Nationalen oder der Identität – zwei Begriffe, die er zutiefst haßt. Er schwadroniert von der „Ethnisierung des Sozialen“. All diese Begriffsgruppen haben den Vorteil, daß sie ein Phänomen, das erst zu begründen wäre, bereits hinreichend geklärt bzw. disqualifiziert zu haben glauben. Diese Etikettierungen suggerieren: Es gibt keine Nation, es gibt keine Identität, kein Volk, außer einem von uns selbst künstlich konstruierten. Und da diese Konstruktionen uns angeblich am wahren Menschsein hindern, sei es besser, sie ebenso schnell postmodern wieder zu dekonstruieren(34) oder zu eliminieren.

Inzwischen hat sich die neomarxistische Theorie fast völlig von ihren marxistischen Grundlagen verabschiedet. Sie hat sich der Begriffe von Volk und Nation als Trägerinnen des „Fortschritts“ vollkommen entledigt. Sie bleiben übrig als eine veraltete, verrostete Maschine, die, einmal angeworfen, lediglich Faschismus, Rassismus und Krieg produzieren. Wie jede Maschine ist sie nichts Organisches, sondern „konstruiert“. Die Konstrukteure dieser Höllenmaschine waren die Kapitalisten des 19. und 20. Jahrhunderts, und sie hatte lediglich dazu zu dienen, die Arbeiterschaft in Unwissenheit und Abhängigkeit zu halten. Nach dieser sonderbaren Theorie sind also Volk, Nation, Ethnizität, Identität, Konstruktionen,(35) wobei diese Begriffe, je nach Bedarf, munter miteinander identifiziert oder wahlweise auch einmal unterschieden werden, wie es eben gerade in den Kram paßt.(36)

Die Befreiungsbewegungen der Dritten Welt wissen es in der Regel besser: Wer ihnen ihre nationale Identität nehmen wollte, nähme ihnen das Subjekt des antiimperialistischen Kampfes, der eben dadurch, daß er antiimperial ist, das Soziale mit dem Nationalen verbinden muß, wenn er dem Imperialen etwas Eigenes entgegensetzen will. Denn das universalistische Subjekt Menschheit genügt ihm als Subjekt der Befreiung zunächst nicht, weil er in das Ziel die Befreiung desjenigen mit zur Voraussetzung macht, von dem er sich emanzipieren will. Im übrigen spürt der Unterdrückte in der Dritten Welt, daß ihm da über die Hintertür wieder ein Unterdrückungsmechanismus implantiert werden soll. Die abstrakte „Menschheit“ ist daher angesichts der Not, die ihn umgibt, nicht sein Ziel. Sie ermöglicht lediglich zu einem günstigen Preis die umgekehrte Identifikation des europäischen und nordamerikanischen Linken mit seiner Sache. Aber der europäische und nordamerikanische Linke kommt, wenn er denn kommt, schon wieder als wohlmeinender Imperialist, als jemand, der im angeblich wahren Wissen um die Mechanismen der politischen Ökonomie und als Teil einer selbstentdeckten Avantgarde wieder erzählt, wo es langzugehen hat, nämlich nicht auf dem nationalen oder identitären Weg.

Das ehemals so unkompliziert-positive Verhältnis der Antiimperialisten zu den Befreiungsbewegungen hat freilich einen Riß bekommen, seitdem diese Bewegungen, zumindest diejenigen in der Dritten Welt, seit den 80er, 90er Jahren ihre Waffeneinkäufe immer mehr mit dem Drogenhandel, bestenfalls mit der „Besteuerung“ dieses Handels finanzieren. Auch ernsthafte linke Beobachter der Widerstands-Bewegungen der Dritten Welt bezweifeln inzwischen nicht mehr, daß beispielsweise „das antiimperialistische Programm in Lateinamerika […] heute national-regional“ ist, bestenfalls „mit strategischer sozialistischer Perspektive“, wobei es für die Linke nicht mehr um die Kritik eines Bündnisses mit einer örtlichen Bourgeoisie [im Sinne von Frantz Fanon antinationalen einheimischen Bourgeoisie] gehe, sondern im Falle von Südamerika um die Stützung einer regionalen und leistungsfähigen südamerikanischen Wirtschaft, die sich zwar regional grenzüberschreitend, aber relativ unabhängig von den Bedürfnissen amerikanischer Großkonzerne und Finanzgruppen, entwickeln könne, also: „kleine und mittlere Unternehmen, Kooperativen, strategische Staatsunternehmen und transnationale lateinamerikanische Konzerne“. Die „Washington verbundenen Eliten“ versuchten, die Spielräume für [soziale] Bewegungen, seien sie demokratisierender Art oder auf die Verteidigung nationaler Souveränität ausgerichtet, zu verengen. Diejenigen, die das Weltsystem beherrschen, geben ein für allemal die Regeln vor. […].“(37) Auf dieser Basis scheint ein taktischer antiimperialistischer Konsens von rechts und links durchaus möglich zu sein. Aber auch hier zeigt sich durch die Trennung von „demokratisierenden“ und „nationalen“ Bewegungen in Alternativform, daß die untrennbare Einheit von nationalem und sozialem Kampf in der Dritten Welt weiterhin auch von den gutwilligen, aber stark antinational geprägten europäischen und amerikanischen Linken der Ersten Welt nicht verstanden oder nicht ernstgenommen wird. Und da für die Mainstream-Linke das Postulat der universalistischen einheitlichen Menschheit auf absehbare Zeit vorherrschend bleiben wird, kann eine Zusammenarbeit sowohl für freisinnige Rechte als auch für Linksnationale immer nur punktuell und zeitweilig sein.

Auch in der Dritten Welt gibt es eine schmale Elite, die in der Regel mit Washington verbunden ist oder die ihr Gehalt von einer Unterorganisationen der Vereinten Nationen beziehen, die bislang als vehementeste Vertreter einer Globalisierung in der Dritten Welt aufgetreten sind. Der Druck, der nicht nur wirtschaftlich sondern auch geistig auf die Elite der Dritten Welt ausgeübt wird ist viel größer und umfassender, als man in der Regel in Nordamerika oder Westeuropa weiß, von wo aus dieser Druck ausgeübt wird. „Der Druck“, so schreibt Gamal Nkrumah wenige Tage vor der Katastrophe des 11. September 2001 in der ägyptischen Zeitung Al-Ahram, „der [vom Westen unter der Führung der USA] auf die afrikanischen Regierungen ausgeübt wird, um die westliche Hegemonie zu akzeptieren, ist riesig. Westlich finanzierte think tanks und Forschungsinstitute, verteilt über ganz Afrika, sind auf diesen Zug aufgesprungen und verteidigen verbissen die schlimmsten Exzesse des Neoliberalismus“.(38) Man mag den Wertungen Nkrumahs zustimmen oder nicht, richtig ist, daß über diese think tanks, Forschungsinstitute, von den von nördlichen Ländern subventionierten NGOs Druck nicht nur auf die regierende Elite, sondern auch auf die Intellektuellen ausgeübt wird. Und die Zustimmung, die dem Westen von diesen Personen, zurückfließt, sollte dieser im eigenen Interesse besser nicht für bare Münze nehmen oder für die repräsentative Stimmung in diesen Ländern halten. Wenn etwa der argentinische Jurist Mariano Grondona, der in dem neuesten von S. Huntington herausgegebenen Buch die lateinamerikanische Wirtschaftsmisere einer Mischung aus typisch lateinamerikanischem anti-US-amerikanischem Verschwörungsglauben und kultureller Unterentwicklung zuschreibt oder auch der frühere kamerunische Berater bei der Weltbank, Daniel Etounga-Manguelle das westliche System vehement verteidigt, dürften sie die Stimmung in ihren Ländern wohl kaum vertreten. Daß gerade sie als Vertreter der Dritten Welt in dem neuesten Buch von Harrison und Huntington sprechen, sollte eher verlegen stimmen.

Der Begriff „Armut“ ist durch die Globalisten zu einem scheinbar ganz einfachen Begriff geworden. Man schaut sich das Bruttosozialprodukt, ausgedrückt in Dollar pro Kopf, eines Landes an und schon weiß man, dieses Land ist arm oder reich. Und wenn es mal trotzdem nicht so gut ausschaut, ist der Rest Umverteilung; punktum.

Wie schnell ein solches Denken an die Grenzen führt, mag ein von der Globalisierung noch kaum berührtes Land, der Zwergstaat Sikkim im Himalaya zeigen. Die Bevölkerung dort gehört laut UN-Statistik zu den ärmsten der Welt. Die wenigen Westler, denen es vergönnt war, dieses Land zu besuchen erhielten jedoch ein ganz anderes Bild. Niemand hungert. Die Menschen scheinen glücklich und ausgeglichen. Kultur und traditionelle Kunst werden durch jedermann gepflegt. Jährliche Aufenthalte der Bevölkerung in den Klöstern sorgen für geistige Ausbildung. Das Geld spielt in diesem kleinen Land nämlich nur eine sehr untergeordnete Rolle, weil fast alles auf Tauschhandel beruht. Von Armut ist in diesem Land keine Spur, allerdings auch nicht von Überfluß. Noch nicht. Noch ruht diese Kultur ganz in sich selbst. Erst seit kurzem, nach den ersten Kontakten mit der westlichen Zivilisation, mit den ersten Radios, die man sich für Geld kaufen muß, beginnen sich erste Anzeichen sozialer Unruhe zu zeigen. Ein Fall für Entwicklungshilfe? Ja, vielleicht eine für den Westen. Doch für fast alle Länder der Dritten Welt ist es dafür längst zu spät. Kolonialismus und später Entwicklungshilfe, beides mit dem glühenden Wunsch der Universalisten, ihnen die Zivilisation zu bringen, hat ihnen ihre Logik und ihre Art zu denken, ihr Wertesystem, aufgezwungen. Sie hat ein Wirtschaftssystem geschaffen, das die Kultur und die Geschichte der Länder fast immer ignoriert hat, zunächst weil es ihnen minderwertig erschien, später, weil es ihnen nicht „entwickelt“ und schließlich, weil es ihnen nicht ökonomisch genug erschien.

Was also zeigen diese UN-Statistiken? Sie zeigen, daß ihre wohlmeinenden westlichen Urheber noch immer nichts verstanden haben und daß sie nicht ruhen werden, bis dieses westliche Einheitssystem die Welt umspannt. Die Konsequenzen werden nicht auf sich warten lassen.

Anmerkungen:

1 Dies gilt selbst für Julius Evola, Heidnischer Imperialismus, Leipzig 1933, S. 102 f.

2 Ernest Gellner, Nationalismus. Kultur und Macht, Berlin 1999, S. 144.

3 Zum folgenden: Wilhelm E. Mühlmann, Chiliasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen, Berlin 1961, S.281-284.

4 Ernest Gellner, Bedingungen der Freiheit. Die Zivilgesellschaft und ihre Rivalen, Stuttgart 1995, S. 119 f.

5 vgl. dazu neuerdings: Khaled Al-Massalmeh, Nationalismus im arabischen Raum, Hamburg 1999.

6 Chalmers Johnson, Ein Imperium verfällt, München 2001, S. 35.

7 Samuel Huntington: The Clash of Civilizations, New York: Simon and Schuster, 1996; deutsch: Der Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München/Wien 1996. Dieses Buch erschien zuerst in Kurzform eines Artikels „The Clash of Civilization?“ In: Foreign Affairs, Summer 1993, S. 22-47; deutsch: Kampf der Kulturen. In: Zeit-Punkte. Nach uns die Asiaten? Die pazifische Herausforderung, Hamburg 1995.

8 „Einen Melting Pot hat es nie gegeben“. Interview mit Samuel Huntington. In: taz vom 23. 12. 1996.

9 Ebd., Hervorhebung von mir. Bemerkenswert erscheint heute rückblickend, mit welcher Phantasielosigkeit die Linke in Deutschland das Buch Huntingtons aufgegriffen hat und es in einen geradezu monströs-provinziellen Beitrag zur deutschen Asyldebatte umgebacken hat, statt auf den eigentlich revolutionären Ansatz Huntingtons zu verweisen, nämlich seinen Verzicht auf die Grundlagen des amerikanischen Imperialismus, dem Verzicht auf den kämpferischen Universalismus (vgl. etwa die Reaktion auf das taz-Interview Huntingtons. Vgl. etwa Andrea Böhm, „Rassismus light“. In: taz, Weihnachten 1996. Dasselbe gilt mutatis mut-andis für die deutsche Rechte, die aus dem Buch nicht anders herauszulesen vermochte, als seine Absage an den Multikulturalismus.

10 Für die 50er und 60er Jahre vgl. Harold van B. Cleveland, The Atlantic Ideal and Its European Rivals, New York: McGraw-Hill, 1966.

11 Lawrence E. Harrison, Zur Förderung eines fortschrittlichen kulturellen Wandels. In: Samuel P. Huntington und L. R. Harrison (Hrsg.), Streit um Werte. Wie Kulturen den Fortschritt prägen, Hamburg/Wien 2002, S. 311-326.

12 Gunnar Myrdal, Asian Drama: An Inquiry into the Poverty of Nations (1968); deutsch: Asiatisches Drama: Eine Untersuchung über die Armut der Nationen, Frankfurt am Main 1973.

13 Lawrence E. Harrison, Einführung: Warum Kultur wichtig ist. In: Samuel P. Huntington und L. E. Harrison (Hrsg.), Streit um Werte, S.13-34 (25).

14 Vgl. die zehn von Harrison (Streit um Werte) aufgestellten Kriterien für eine fortschrittliche Kultur, in: ebd. S. 315 f.

15 Ebd., S. 29.

16 Pierre Conesa, Gezielte Gleichgültigkeit. Die Welt-Nutzen-Ordnung. In: Le Monde Diplomatique (deutsche Ausgabe) vom 1. 3- 2001. Hervorhebung von mir.

17 David H. Burton, Theodore Roosevelts Social Darwinism and Views on Imperialism. In: Journal of the History of Ideas (New York) 26 (1965), S. 103-118 ( 114 f.).

18 David F. Schmitz, Henry L. Stimson: The First Wise Man, Wilmington, Del.: Scholarly Resources, 2001. Hier sind auch höchst aufschlußreiche Gespräche von Stimson über die Einsetzung lateinamerikanischer Diktatoren, etwa der Familie Somoza in Nicaragua, dokumentiert. Noch bemerkenswerter ist dabei die gleichzeitige komplette Unwissenheit Stimsons über die Verhältnisse in den jeweiligen Ländern, deren Sprache er nicht verstand.

19 Francis Fukuyama, Naipaul statt Huntington. In: Die Welt vom 24. 11. 01.

20 Ebd.

21 Francis Fukuyama, Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir? München 1992.

22 Ralf Dahrendorf, Auf der Suche nach einer neuen Ordnung. Eine Politik für das 21. Jahrhundert, München 2003.

23 Harrison/Huntington, Streit um Werte, S. 24 f.

24 http://heiwww.unige.ch/humanrts/ instree/z 1 fchar.htm

25 zu den folgenden Zitaten: Gabrielle Schweizer, Oko-Bio-Kommunitarist. Der afrikanische Bio-Ethiker Godfrey Tangwa kritisiert das westliche Denken. Es sei besessen von dem Drang, seine Werte weltweit durchzusetzen. In: Die Zeit Nr. 6 vom 31. 1.2002, S. 28.

26 Henning Eichberg, Entkolonisierung der Deutschen, in: ders., Die Geschichte macht Sprünge. Fragen und Fragmente, Koblenz 1996, S. 141-145 (144). Erstabdruck in: „wir selbst“, Januar 1984.

27 Sartre im Vorwort zu Frantz Fanon, Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt am Main 1966, S. 18.

28 Dies ist der Grund, warum die meisten westlich sozialisierten Linken ihre Schwierigkeiten mit dem Nationsbegriff haben, sie akzeptieren als befreiende Kategorien nur solche, die sich aus der Immanenz ableiten lassen (unmittelbare wirtschaftliche Bedürfnisse etwa), nicht aber solche der Transzendenz (Geschichte, Kultur, etc.). Vgl. dazu etwa Hardt/ Negri, S. 83 ff. Auf den Nationsbegriff von Hardt/Negri (ebd. S. 107 ff.) lohnt es nicht besonders einzugehen, weil er sich nahezu komplett in der westlichen (in der absolutistisch-jakobinischen Tradition befindlichen) Identifikation von Staat und Nation (Nationalstaat) erschöpft, der hier bestritten wird und der in unserem Zusammenhang nichts zur Klärung des Nationsbegriffs beiträgt.

29 Fanon, Die Verdammten, S. 115.

30 Fanon, Die Verdammten, S. 189.

31 Fanon, Die Verdammten, S. 141.

32 Fanon, Die Verdammten, S. 160 f.

33 Rabehl, Dutschke, S. 112.

34 vgl. beispielsweise: Robin D. C. Kelley, Notes on Deconstructing „The Folk“. In: The American Historical Review 97 (1992), S. 1400-1408.

35 Immanuel Wallerstein, Die Konstruktion von Völkern – Rassismus, Nationalismus, Ethnizität. In: Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Rasse, Klasse, Nation. Ambivalente Identitäten, Hamburg 1998, S. 87-106. (Zuerst erschienen als: The Construction of Peoplehooc Racism, Nationalism, Ethnicity. In: Sociological Forum, II, 2, 1987, S. 37; 387).

36 So versucht Wallerstein (ebd., S. 8 ff.) beispielsweise am Beispiel der im Südafrika des Apartheid-Systems in der Tat konstruierten Identitäten „Weiße“ „Coloureds“, „Schwarze“, ,Asiaten“, die allgemeine Konstruiertheit der Völker nachzuweisen, was jedoch schon daran scheitert, daß ja eine Identitätsfindung immer nur von der betreffenden Gruppe selbst ausgehen kann. Daß es sich hierbei nicht um „Völker“, sondern um definierte „Rassen“ handelt, vermag die Autoren auch kaum zu stören, da sie die: Entitäten sowieso im Endeffekt nicht unterscheiden und sie als Formen des „Überbaus“ samt und sonders als Produkt von Klasseninteressen und als Form der Unterdrückung beschreiben, auch wen sie andererseits wiederum zugeben, man könne den Befreiungsnationalismus der Völker der Dritten Welt nicht mit dem Unterdrückungsnationalismus der Imperialmächte identifizieren. Und so geht es munter fort, bis die Begrifflichkeit schließlich so verworren ist, daß das ganze Knäuel nur noch mit dem Schwerthieb geteilt werden kann, daß man das „Volk“ als „historisches Produkt der kapitalistische Weltwirtschaft“ (ebd., S. 106) denunziert. Was sowohl historisch wie ökonomisch schiefer und absurder kaum sein könnte.

37 „Rückkehr zur Machtlogik des 19. Jahrhunderts“. Interview mit Prof. Heinz Dieterich über „Krieg gegen Terror“ und linke Bewegung, Karl Marx und den Sozialismus im 21. Jahrhundert, die Offensive der USA und die nötigen Strategie der Linken. In: Jungle World vom 27.4.2002.

38 Gamal Nkrumah, Mammon Mad: Western behaviour in Durban made it all so horribly clear. All the rich world cares for is wealth and power. In: Al-Ahram Weekly (Kairo), Nr. 551 vom 13. 9. 2001.

Hans Becker von Sothen

Hans Becker von Sothen (1959–2014) studierte Rechtswissenschaften und Geschichte in Göttingen. Nach beruflichen Zwischenstationen als Buchhändler, Lektor, Ressortleiter bei mehreren deutschen Wochenzeitungen und Gründungsgeschäftsführer der „Förderstiftung Konservative Bildung und Forschung“ wirkte Becker von Sothen 2005 federführend beim Aufbau des Ares Verlags und prägte dessen Programm.