von Henning Eichberg

Die Theorie des Volkes ist Teil einer Philosophie des Unterschieds.

Arbeitsthesen zu einer humanwissenschaftlichen Volkstheorie

Es gibt zahlreiche Staats- und Markttheorien, aber so gut wie keine Volkstheorie. Die Vernachlässigung dieses dritten Bereichs muß einen tieferen Sinn haben – und ist dennoch nicht hinzunehmen.

Das Volk ist ein – oder das – Grundwort der Demokratie. „Die Staatsgewalt geht vom Volke aus“ (Deutsche Verfassung 1919, Art. l).

„Volksstimme“, „Volkswille“, „Volkszeitung“, „Volksstaat“, „Volkspresse“ und „Volksfreund“ oder auch einfach „Das Volk“ – so hießen klassische Zeitungen der Linken. Haus des Volkes, Volksfront, Volksdemokratie, Volkssolidarität, Volkskammer, „Dem Volke dienen“, „Sieg im Volkskrieg“, people’s liberation – „Volksgesundheit“, „Volkssport“ –…

Volk war stets ein Grundbegriff der Linken. Socialistisk Folkeparti nennt sich die dänische Linkspartei, „Danmark for folket“ („Dänemark dem Volke“) heißt ein Kampflied der Sozialdemokratie, und „Land og folk“ war die Zeitung der dänischen kommunistischen Partei. Aber Sozialisten entwickelten bislang allenfalls Klassentheorien, keine Volkstheorie. In lichtesten Augenblicken sprach man vom „eigenen Weg jeden Volkes zum Sozialismus“.

„Für König, Volk und Vaterland“, Österreichische Volkspartei und Partito Popolare – „Völkischer Beobachter“, „Ein Volk, ein Reich ein Führer“, „Volksgerichtshof“ und „völkisches Turnen“ – auch die Rechte bezog sich immer wieder auf das Volk. Das gilt sowohl für den konservativen Teil (in Dänemark Konservativt Folkeparti und Kristeligt Folkeparti) als auch für völkische Extremisten, Populisten und fremdenfeindliche Bewegungen (Dansk Folkeparti). Aber die theoretische Anstrengung richtete die Rechte eher auf anderes, insbesondere auf Staatstheorien. Auch auf Elitetheorien oder im problematischeren Fall auf Rassentheorien.

Der Volksbegriff ist unbequem. Wiederholt hat man versucht, den Volksbegriff zu ersetzen durch „Bevölkerung“. Das ist mehr als sprachliche Kosmetik. Das Subjekt gesellschaftlichen Handelns – „wir“ – wird unsichtbar gemacht zugunsten einer Kategorie administrativer Beherrschung und Beschreibung: „die da“.

Es gibt Versuche, das Volk der Demokratie zu ersetzen durch „den Bürger“. Damit wird das kollektive Subjekt politischen Handelns ersetzt durch die Konstruktion des Einzelnen. Das paßt in die neoliberale Individualisierungsstrategie. Wo „wir“ sind, soll „ich“ werden: das Ich, das kauft. Solcher Mitbürgerismus wendet sich nicht zuletzt gegen die unbürgerlichen oder gar antibürgerlichen Untertöne des Volksbegriffs.

Das moderne „Volk“ und die Demokratie entstanden parallel und waren im historischen Prozeß miteinander verbunden. Der Demokratiebegriff setzt einen Volksbegriff voraus. Demokratietheorie wurde jedoch stets der Staatstheorie untergeordnet, als ob es die Notwendigkeit einer Abklärung hinsichtlich des „Volkes“ nicht gebe. Demokratie – „Volksherrschaft“ – ohne Volk, das ist Herrschaft. Es ist nichts als Herrschaft. …

Volkstheorien scheinen, wenn überhaupt, dann zu solchen Zeitpunkten aufzutauchen, da die Herrschaft dazu ansetzt, das Volk als politisches Subjekt abzuschaffen. Vereinzelte völkisch-konservative Theorieansätze wurden in der Zwischenkriegszeit entworfen, als der machtgestützte Rassismus daran ging, das Volk der Demokratie durch die biologische „Rasse“ zu ersetzen. Aktuelle juridische Theorieversuche begleiten den Versuch, die Völker der Demokratie durch die Konstruktion eines machtdefinierten „Europabürgers“ zu ersetzen.

Das Volk ist nicht harmlos. Die Geschichte der Moderne ist eine Geschichte von Völkermord, Genozid und Ethnozid. Man mag das „Volk“ tabuisieren oder sprachlich wegretuschieren, die Bedrohung von Völkern bleibt – oder verschärft sich. Tibet, Tschetschenien, Indianervölker, das Volk von Darfur. Das Wort „Volk“ ist sowohl auf der Seite derer, die im Namen des eigenen Volkes andere Menschen abwerten, als auch auf der Seite der Solidarität, der Gesellschaft für bedrohte Völker, Society for Threatened Peoples, Association pour les peuples menaces, Associazione per i popoli minacciati, Lia por i popui manaces, Iwerlewen fir bedreete Volleker…

Zur Soziologie des Volkes – Vielfalt, Widerspruch, Konflikt

Das Volk ist zivilgesellschaftlich, d.h. ein Drittes neben Staat und Markt. Es gehört zu einer Welt von Selbstorganisation und Freiwilligkeit. Aus der Zivilgesellschaft ergibt sich eine Soziologie des Volkes.

Das Volk ist nicht von einer wie auch immer zu definierenden Substanz her zu denken, sondern vom Widerspruch. Das Volksleben besteht aus Vielfalt und Konflikten. Im Kern des Volkes findet man nicht „die Gemeinschaft“, sondern Gemeinschaften.

Der Volksbegriff bezeichnet zwei Formen politischer Spannungsverhältnisse. Einerseits steht das Volk gegenüber den Herren: wir hier unten – die da oben. Und andererseits steht „mein“ Volk gegenüber den anderen: wir hier drinnen – die da draußen. Diese politischen Positionierungen sind oft auf linke oder rechte Weise vereinseitigt worden, sie sind jedoch nicht deskriptiv erschöpfend: Volk ist nicht zuletzt auch, wo man lacht.
Volk und Völker sind nicht zu trennen. Die Geschichte des Volkes besteht aus Sonderwegen. Jedes Volk bringt seine eigenen Probleme und Widersprüche hervor.

Die Nation ist das Volk der Moderne in Bewußtsein und Aktion – wo es sich als Staat organisiert oder organisieren will. Die Nation bildete sich seit dem 18. Jahrhundert im Wechselspiel zwischen Revolution, Demokratie und Staatsbildung heraus – zwischen „täglichem Plebiszit“ und Klassenkampf.

Das moderne „Volk“ ist durch einen Widerspruch im Verhältnis zum Staat charakterisiert. Das Volk der Moderne will seinen eigenen Staat – erst dadurch erscheint das Volk als politisches Subjekt. Aber zugleich kolonisiert der Staat das zivilgesellschaftliche Volk. Gegenüber dem exklusiven Nationalstaat ebenso wie gegenüber dem multinationalen Staat entwickelt das Volk anarchistische Qualitäten.

Wo das Volk der Nation gar zu schnell als Einheit gesehen wird, da stößt man indessen auf die innere Vielfalt der Zivilgesellschaft – auf Milieus, Klassen und Lebensformen, auf Lebensstile, Szenen und Öffentlichkeiten, darin eingeschlossen Lebensstilenklaven, Nischen, Subkulturen… Auch diese sozialen Zusammenhänge kann man wie „das Volk“ reifizieren, verdinglichen und als Quasi-Substanzen hantieren, aber das entstellt ihre Dynamik. Tatsächlich öffnen sie den Blick auf das Volk als ein Feld von inneren Widersprüchen.

Zur Psychologie des Volkes – Identität, Feind, Neurose

Volk hat mit der Identität der konkreten Menschen zu tun, mit ihrer Personalität und Vergesellschaftung. Daraus ergibt sich eine Psychologie des Volkes, genauer: Psychologien des Volkes. Sie eröffnen den Blick auf eine Psychoanalyse der Demokratie.
Die Frage nach der Identität richtet sich nicht primär auf ein einzelnes Ich – Selbst, Ego, Ipse, Persönlichkeit, Individualität. Sondern es geht um Nostrifikation, um ein Du-Wir-Verhältnis: Wer sind wir eigentlich, daß wir „du“ zueinander sagen können. Und wer bin also ich?

Die Psychologie des Volkes führt auf Historisch-Gesellschaftliches, auf das Spannungsverhältnis von Identität und Entfremdung hin. Als die Moderne vom „Volk“ zu sprechen begann – in der Zeit von Rousseau, Herder, Grundvig und Marx – kam zum Ausdruck, daß die Menschen sich als „fremd“ in der Welt erlebten.

Identität bezeichnet keine Idylle. Wer von (nationaler) Identität spricht, muß auch bereit sein, von (nationalen) Neurosen zu sprechen. Und von der Angst.
Wo das „gute“ Volk nicht gedacht werden darf, zeigt das Volk sich von der häßlichen Seite. Wo die Liebe nicht sein darf, da erscheint der Feind. Es gibt einen Zusammenhang zwischen der Angst und der Konstruktion des Anderen als des Feindes. Und zwischen dieser Ausschlußlogik und der Reifizierung „der anderen“.
„Das Volk“ bewegt sich nicht in einem geschlechtspsychologisch neutralen Raum. Wenn wir von Vaterland und Patriotismus einerseits, von Mutterland und Muttersprache andererseits sprechen, so bezeichnen wir damit Unterschiedliches.

Das Vaterland hat eine Affinität zu Staat und Führer, zu Hauptstadt und Zentralität, zu Grenzen und deren Sicherung durch Militär und Polizei, zu Administration und Planung, zu ökonomischen Ressourcen und Produktivität, zu Einheit und Fortschritt. Das Mutterland hingegen lebt im unübersichtlichen Volk und seiner Muttersprache, es hat mit Rhythmus und Sprachkörperlichkeit zu tun. Die Muttersprache ist nicht einheitlich, sondern vielfaltig geschichtet in Dialekten und Soziolekten. Sie macht an vaterländischen Grenzen nicht halt und wandert mit dem Vertriebenen mit ins Exil. Sie kennt keine Hauptstadt und macht sogar die Metropole zur Provinz, wo man berlinert oder Amager mål spricht. Zwei- und Mehrsprachigkeit stehen nicht im Widerspruch zur Muttersprache, und dennoch ist sie unverwechselbar sie selbst. Aber vielleicht gibt es noch ein Drittes.
Das Volk stehe, sozialpsychologisch gesehen, dem einzelnen nicht gegenüber. Die Gegenüberstellung – gar als Widerspruch – ist eher eine Konstruktion, die vom identitären Inhalt des Volksbegriffs absieht. Die duale Konstruktion hat ihre ideologischen Wurzeln im Liberalismus einerseits und im Faschismus und ähnlichen Formen totalitären Denkens andererseits.

Zur Praxeologie des Volkes – Fest, Krieg, Revolution

Das Volk ist nicht nur ein Überbau von Ideen, Meinungen und Ideologien, sondern hat seine Basis in gesellschaftlicher, körperlicher Praxis. Daraus ergibt sich eine Praxeologie des Volkes. Die körperliche Praxis ist die Grundlage für einen materialistischen Volksbegriff.

Volk kann nicht nur als Struktur oder Prozeß, sondern muß auch vom Situativen her verstanden werden, vom uniken Hier-und-Jetzt des Ereignisses. Situativ sind das Fest und die Katastrophe. Wird Fest verstanden als eine Hoch-Zeit des Selbst-Tuns, so kommt der Sport ins Bild. Der Sport ist ein praktisches Ritual der Nostrifikation: ,,Das hier ist unser Fest.“

Ein Ereignis katastrophaler Art ist der Krieg. Die national-demokratische Moderne hat den Krieg als „Volkskrieg“ neu erfunden und festlich aufgeladen. Aber seine Traumata werden von Generation zu Generation weitergereicht.

Die politische (Selbst-)Erfahrung des Volkes leitet sich in hohem Maße von der Revolution her. Revolution ist ein Ereignis zwischen Fest und Katastrophe. Die revolutionäre als eine praktisch-festliche Erfahrung besagt: „Wir können selbst“ – „Wir sind das Volk.“

„Volk“ im Kontext der Revolution war damit ein Kampfbegriff. Es ist wohl der Widerspruchsbegriff par excellence der modernen Demokratie.
Und „Volk“ ist ein Bewegungsbegriff. Das demokratische „Wir sind das Volk“ markiert primär weder eine Substanz: „Wir sind das Blut“, „Wir sind die Bevölkerung“ … Noch meint es eine Konstruktion: „Wir sind eine Idee“, „Wir stellen uns uns vor“… Sondern es bezeichnet eine Bewegung: „Wir, das Volk, sind in Bewegung“.

Die Demokratie der Moderne begann damit, daß das Volk die Revolution machte. Aber auch umgekehrt: Die Revolution schuf das Volk. (Da die erste erfolgreiche Revolution in Deutschland erst 1989 und nur in Teilen des Landes stattfand, eröffnet das unbequeme Aussichten auf das Verhältnis zwischen dem mitteldeutschen und dem westdeutschen Volk und damit auf die Deutschländer der Zukunft.)

Es ist allerdings fraglich, ob der Zusammenhang zwischen Demokratie und revolutionärer Explosion, der die klassische Moderne und ihren Volksbegriff einst prägte, auch weiterhin gültig ist. Der Revolutionsgestus des Aufruhrs von 1968 – Barrikaden, Massenaufmärschen und selbsternannte ,,Avantgarden“ – wirkte eher wie eine Karikatur, die Erwartung einer Explosion wurde enttäuscht und statt einer Umwälzung trug der Aufruhr auf unerwartete Weise zur Erhöhung der Effizienz von Staatsmacht und Markt bei. Als die Revolution als Basisveränderung dann wirklich eintrat – 1989/91 in Osteuropa – geschah sie in neuen Praxisformen. Die Staatsmacht trat, wenngleich unwillig, beiseite und kollabierte. Vielleicht ist die revolutionäre Explosion der Moderne also durch die Implosion ersetzt worden, gefolgt von den Implosionen des südafrikanischen Apartheidstaates, den Implosionen mächtiger transnationaler Konzerne etc. Es ist offen, welche Folgen die Ablösung der Ex- durch die Implosion für Volk und Demokratie haben mag.

Dazwischen – und ein paar aktuelle Probleme

Ethnos und Demos befinden sich nicht nur im Widerspruch zueinander, sondern bilden den Zusammenhang der modernen Demokratie. Das Volk der Demokratie sind die, die miteinander sprechen können. Obwohl damit auch die Bedeutung der gesprochenen Sprache hervortritt, geht es primär nicht um eine Linguistik der Demokratie, sondern um die Kultur der Demokratie. Kultur der Demokratie heißt: miteinander sprechen wollen.

Die Globalisierung ist ein Vorstoß der Marktlogik gegen die Völker. In ihr verlängert sich, wenngleich diskontinuierlich, die westliche Kolonialisierung, die aus einer Allianz von Markt- und Staatslogik entsprang. Aber an der Rückseite der Globalisierung erscheinen neue Tribalisierungen.

Die Europäische Union – als Markt, Großmacht, Festung, Reich oder Nation Europa – ist in ihrem Ausgangspunkt ein Elitenprojekt ohne oder gegen die Völker. Sie stellt ihre Anhänger vor die Wahl, die Existenz der Völker explizit in Abrede zu stellen oder sich ein eigenes Volk zu konstruieren. In der Zukunft wird man die sonderbarsten Annahmen über „das europäische Volk“ hören müssen. Die häßlichsten dieser Diskurse werden rassistisch sein.

Ein anderer Weg der Macht zur Aufhebung der modernen Demokratie führt über die Konstruktion des einzelnen als „Bürgers“. Der Weg der Neudefinitionen führt über den „Marktbürger“ (wie er durch den Gemeinsamen Markt und die Europäische Gemeinschaft für Kohle und Stahl definiert wurde) und den „EG-Bürger“ (definiert durch die Europäische Gemeinschaft) zum „Europabürger“ und „Weltbürger“. Solche Individualisierung des politischen Subjekts überspringt im Interesse der Macht die Gesellschaftlichkeit des Menschen – den zivilgesellschaftlichen Ausgangspunkt der Demokratie, die sozial-psychische Identitätsbildung und die Praxeologie der Selbstbestimmung.

Die Menschenrechte enthalten nicht nur individuelle Rechte, sondern auch grundlegende Gruppen-, Volks- und Völkerrechte. „Der Wille des Volkes bildet die Grundlage für die Autorität der öffentlichen Gewalt“ (Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, 1948, Art . 21:2). Gemeinsam ist den Menschenrechten die Anerkennung des anderen und das Recht auf Unterschied. Und auch die individuellen Rechte lassen sich nur gesellschaftlich verwirklichen.

Das Volkliche und das Zwischenvolkliche verweisen aufeinander. Das Verhältnis zwischen den Völkern – die Anerkennung von Minderheiten, die Solidarität mit bedrohten Völkern – ist ein Prüfstein dafür, wie man es mit dem eigenen Volk hält. Das Zwischenvolkliche steht in einem Spannungsverhältnis zum Internationalen, das sich auf Staaten bezieht. Und es steht alternativ zur Globalisierung als der marktlogischen Entnationalisierung der Menschen und der Umkonstruktion von Menschen zu „Individuen“.

Anders denken

Vom Widerspruch, vom Spannungsverhältnis und vom Situativen her zu denken bedeutet: Volkstheorie hat Abstand zu halten zur Reifizierung des Gesellschaftlichen. Die Verdinglichung hat das „biologische“ Volk hervorgebracht und die Vermessung von „Rassenmerkmalen“, den Funktionalismus der Bevölkerungslehre und den Institutionalismus der herrschenden Staatstheorie. Solche Sackgassen sind zu vermeiden.

„Volk“ ist – wie die Identität – eher ein Frage- als ein Antwortbegriff. Wenn wir über das Volk reden wie über eine Sache, maßen wir uns Macht an. Wenn wir auf das Volk hin fragen, sind nicht wir es, die besserwissen.

Kern der Volkstheorie ist, daß der Mensch nicht allein auf der Welt ist. Mitmenschlichkeit und Tod bezeichnen die Endlichkeit des Menschen. Jenseits des Humanismus ersten Grades, der auf dem Konstrukt „des Menschen“ aufbaut – ein Singular mit megalomanen Konsequenzen – zeichnet sich ein Humanismus zweiten Grades ab. Das Menschliche liegt zwischen den Menschen im Plural. Humanismus ist als Zwischenhumanismus zu denken.

Die Theorie des Volkes ist Teil einer Philosophie des Unterschieds. Volk bezeichnet das Unübersetzbare zwischen den Sprachen, zwischen den Menschen.

Wer von den Völkern nicht reden will, sollte von „dem Menschen“ schweigen.

Henning Eichberg (1942 – 2017), Kultursoziologe und Historiker, der seit 1982 in Dänemark lehrte, war bereits seit den ersten Ausgaben der Zeitschrift wir selbst (Gründung im Jahre 1979) der inspirierende Kopf. Sein intellektuelles Fluktuieren zwischen rechten und linken Denkströmungen, seine linksnationale, ethnoplurale Kritik am rechten Etatismus und seine radikale ökologische Orientierung wurden für uns programmatisch wegweisend, jedoch nie zu Dogmen.

Autor der Bücher:

Johann Gottfried Herder

Das Volk ist der Weg

von Henning Eichberg

„Der geworfene Ball.
Wenn dem guten Menschen ein Leid unschuldig begegnet,
Ist er in Schicksals Hand wie ein geworfener Ball;
Nieder prallt er zu Boden, damit er über sich steige,
Da, wie ein Erdenkloß starrend der Böse zerfällt.“

Als Johann Gottfried Herder (1744 – 1803) diesen Vers aus den „Gedanken einiger Brahmanen“ übersetzte und neudichtete, markierte er zugleich ein kulturelles und gesellschaftliches Spannungsfeld von epochaler Bedeutung. Am schlichten Bild vom federnden Ball wurde ein Bündel von Widersprüchen sichtbar, aus denen Herders geistige Tat bestand. Es war der Schritt in die (industrielle) Moderne hinein und zugleich die Begründung eines Gegenbildes.

Drei Spannungsfelder

Erstens: Ost und West. Das brahmanische Bild vom guten Menschen als Ball war ein Teil der Entdeckung Indiens, mit der sich am Ausgang des 18. Jahrhunderts der Blick Europas weitete. Die Bedeutung des Sanskrit für die abendländischen Sprachen wurde enthüllt: das „Indoeuropäische“. Ost und West begegneten einander. Und dies nicht nur auf der Ebene hoher Literatur und ferner Reisen: Auf der bloßen Haut gerade der Unterschichten Europas – Seeleute, Plebejer, „Lum­penproletariat“ – erschienen die von den Südseekulturen angeregten Bilder der Tätowierung. Das war eine Revolution in der westlichen Menschengeschichte.

Und doch: der Begriff Begegnung verbirgt etwas anderes, Brutaleres. Zugleich brach in jenen Jahren die industrielle Moderne an mit ihrer kolonialen Gewalt. Sie brachte die völlige Unterwerfung der nichtweißen Welt durch Europa, Genozid und Ethnozid, den Tod ganzer indianischer Völker und die Errichtung des modernen kolonialen Weltsystems. In der asiatischen Weisheitsparabel erzählte Herder – schon vor dem Sichtbarwerden jener mörderischen Konsequenzen – dem kolonialen Europa eine Gegen-Geschichte.

Eine andere Ebene: Volk und Einzelmensch. Herder war es, der den Begriff des Volkes in der europäischen Bewußtseinsgeschichte verankerte und mit neuen Inhalten füllte. Insofern war ihm die Geschichte vom springenden Ball ein Ausdruck der volklichen Weisheit Indiens, zusammen mit anderen brahmanischen Gedanken, aber Seite an Seite mit grönländischem Totenlied und nordischer Göttersage, mit arabischen und hebräischen Dichtungen, mit altenglischen Balladen und altdeutschen Tanzliedern. In der Poesie spricht das Volk als schöpferisches Kollektiv. – Aber wovon spricht es? Es spricht vom Menschen, vom einzelnen Menschen, von seinem Leben und Tod. Die Parabel erzählt vom guten Menschen, der in Unschuld federnd über sich hinausspringt, und von der Starrheit, die aufprallt und zerschellt, unfähig sich zu verändern.

Das Volk, die kollektive Existenz des Menschen in seiner Vergesellschaftung, ist also nicht außerhalb – oder gar oberhalb – des Menschen. Volk und Einzelmensch hängen zusammen. Die Moderne wird sie trennen, in Gesellschaft und Individuum. Sie wird die Soziologie neben die Psychologie stellen, als wären sie nicht eines. Sie wird die Einzelmenschen reglementieren, einsperren, im Extremfall in Konzentrationslagern konzentrieren, damit dem Kollektiv Staat Genüge getan wird. Wieder ist Herders indische Geschichte ein Widerspruch, die Subversion der industriellen Moderne noch vor ihrem Erscheinen.

Eine dritte Ebene: das Besondere und das Universelle. Herder gilt als der Vater des modernen Nationalismus. Indem er „das Volk“ als lebendige Kraft in der Geschichte sichtbar machte, bildlich in seinen Erzählungen, hörbar in seinen Liedern, erhielt das „nationale Erwachen“ der Völker Stoff und Farbe und Klang. Besonders die slawischen Völker Osteuropas erkannten sich in dem Bild wieder, das Herder aus ihrer Literatur und Geschichte entworfen hatte.

Der Nationalismus wurde aber nicht nur ein kulturschöpferisches, sondern auch ein blutiges Unternehmen. Im Osteuropa unserer Tage sehen wir Zeichen davon, aber auch in jenem Indien, das das Bild vom federnden und über sich selbst hinaussteigenden Ball hervorbrachte. Darum ist es angebracht – vielleicht heute angebrachter denn je –, den spannungsvollen Zusammenhang wahrzunehmen, den Herder zwischen dem Volklich-Nationalen und dem Universellen sah bzw. stiftete, zwischen dem Speziellen und dem Allgemeinen. Wieder macht der Ball es sichtbar.

Wir können den Ball nur auf eine spezielle Art spielen, nach Regeln unserer konkreten Übereinkunft, entweder als (britischen) Fußballsport oder als (irisches, antibritisches) Hurling, als (bretonisches) Soule oder als (malaiisches) Sepak raga, als (indianisches) Hüftballspiel oder als Badminton, als Tennissport oder als (indianisches) Lacrosse. Das allgemeine Ballspiel können wir nicht spielen; es ist eine Abstraktion. Aber der Ball ist zugleich universell. Was nicht bedeutet, daß es ihn in allen Kulturen gegeben habe, keineswegs. Aber: Wirf ihn einem Menschen welcher Kultur auch immer, aus welchem Regelsystem auch immer, zu, und er wird damit ein Spiel beginnen können.

So gesehen, ist da kein Widerspruch zwischen dem Speziellen und dem Allgemeinen, zwischen dem Allgemeinmenschlichen und dem Unterschied. Sie hängen zusammen. Provozierend gesagt: im Herderschen Sinne sind Nationalismus („das ist mein Spiel“) und das Universelle („dies ist ein Ball“) eine Sache. Keine nationale Besonderheit ohne ein Allgemeines, keine Universalität ohne Nationalismus. Ihr Widerspruch mit allen seinen blutigen Konsequenzen war und ist gesellschaftlich produziert, ein Produkt der industriellen Moderne. Herder, einer ihrer Gründerväter, sang ihr zugleich ein Gegen-Lied vor.

Solche vielfältigen Spannungen – Ost versus West, Volk versus Individuum, das Besondere versus das Universelle – sollten Grund genug sein, sich Herder, dieser merkwürdigen Gestalt an den Anfängen der Moderne, wieder und mit neuen Fragen zuzuwenden. Sind es die Fragen einer (Post- oder besser:) Transmoderne, die wir über zwei Jahrhunderte industrieller Moderne zu ihm zurücksenden? Oder ist vielmehr mit den osteuropäischen Revolutionen seit 1989, mit dem neuen na­tionalen Erwachen, der Nationalismus der frühen Moderne re-aktualisiert? Oder erhält jene subversive Unterströmung der Moderne eine neue Bedeutung: das Volk als Gegenbild (zum Staat)? Wovon Herder sprach: das Volkliche als alternativer Reichtum?

Ein Leben in Widersprüchen

Wer war dieser Johann Gottfried Herder? Sein äußerer Lebenslauf, wie ihn die deutsche Literaturgeschichte überliefert, wirkt eher dürr und einlinig und steht damit im Gegensatz zur Bedeutung und zur farbigen Widersprüchlichkeit des kultur­ philosophischen Schriftstellers Herder. Geboren wurde er 1744 in Ostpreußen als Sohn eines pietistischen Kantors und Volksschullehrers. Er studierte Medizin, Theologie und Philosophie an der Universität Königsberg, wo Immanuel Kant und Johann Georg Hamann stark auf ihn wirkten. Ab 1764 arbeitete er als Lehrer an der Domschule Riga und bald auch als Prediger am selben Ort. 1769 gab er diese Ämter auf, da seine ersten Schriftstellereien ihm Autorenruhm und Streit gebracht hatten. Eine Reise nach Frankreich brachte ihm die Wendung von der Aufklärung zum Sturm und Drang. Ab 1771 wirkte er als lippischer Hofprediger und Konsistorialrat in Bückeburg, wo er heiratete und Superintendent wurde. Auf Goethes Veranlassung wechselte er 1776 als Hofprediger, Oberkonsistorialrat und Generalsuperintendent nach Weimar. 1788/89 reist er noch einmal nach Italien. 1802 wurde er geadelt. Im Alter krank, mißverstanden, verbittert und vereinsamt, starb er im Jahre 1803.

Der recht lineare Gang dieses äußeren Lebens – die Biographie eines Pädagogen und Theologen – fügte sich also in das Bild jener Bildungsklasse, die die politische und kulturelle Revolution von 1770/1820 so stark geprägt hat: weder bür­ gerlich (im Sinne ökonomischer Bourgeoisie), noch adlig, noch zur Unterschicht gehörig. Mit der neuen Bildungsklasse teilte er auch deren Widersprüche: Revolutionsbegeisterung angesichts der Französischen Revolution 1789, aber Be­ mühung um den persönlichen Adel 1801. Hinzukamen die widersprüchlichen Schwingungen mit den geistesgeschichtlichen Strömungen. Herder begann als Aufklärer (und legte den aufklärerischen Impuls auch nie ab), wurde dann ein maßgeblicher Auslöser des Sturm und Drang, wandte sich aber zuletzt auch Gedanken der Klassik zu; zudem gilt er als Wegbereiter der Romantik, der er jedoch selbst nie zugehörte.

Seine Hauptbedeutung bekam Herder als Schriftsteller des Sturm und Drang, dieses Aufstands der Jungen gegen die Alten, des Gefühls und der Wildheit gegen die Scheinlogik des aufklärerisch-mathematischen und mechanistischen Weltbilds, Revolte der „Freiheit“ gegen die Macht im Absolutismus. „Zurück zu den Quellen“ – rief Herder, parallel zu Jean Jacques Rousseau in Frankreich. Denn in den Quellen liege die „Natur“, das „Originale“, das „Genie“ der Völker. Herder war es, der den jungen Goethe auf das Volkslied stieß. Ossian, Edda, Shakespeare, Homer – die „Wildheit“ der Alten stellte er gegen die neue Künstlichkeit der bürgerlich­adelig-akademischen Kultur. Leben und Werden statt kristalliner Form. Rührung und Empfindung statt der geometrischen Ordnung im Weltbild des Absolutismus. Vielfalt der Völker und Kulturen – was wesentlich ist, ist immer unübersetzbar (und dennoch ist jede Übersetzung den Versuch wert).

Das konnte nur in Widersprüche führen. Und darum war Herders geistige Begriffswelt ein passender Überbau über dem, was er in Sprache und Stil ausdrückte: ständige Bewegung und Widersprüche allerorten, wilde Exklamation und ange­ strengtes Philosophieren, unsteter Wechsel und schroffer Zusammenprall, Kampf mit und gegen Kant, mit und gegen Goethe, christliche Theologie und neuheidnische, germanische Glaubenshoffnungen, innere Erregung und Launenhaftigkeit, – keine Ordnung nirgendwo. Kurz: Herder dachte als Chaot.

Und das mag nun auch zurückführen zu seiner Biographie, aber seiner „anderen“ (von der die Literaturlexika eher schweigen). Das ärmliche Elternhaus im ostpreußischen Dorf, aus dem eher ein glücklicher Zufall denn eine lineare Leistungskarriere hinaus in die akademische Bildungslandschaft führte. Die Ohnmacht beim anatomischen Leichenzerschneiden, die ihn zum medizinischen Beruf untauglich machte. Das Ausweichen vor dem preußischen Militärdienst. Riga als Begegnung mit der Vielfalt baltischer Völkerwelt – Letten, Juden, Deutsche, Russen … – eine Art Balkanisierung des geordneten Bewußtseins. Das Reisen in Frankreich und im Elsaß als eine erneut verwirrende und andere Begegnung mit dem Volklichen …

Also doch ein „Wirrkopf“? In der Tat, so konnten oder mußten ihn die Spätaufklärer seiner Zeit sehen, ebenso wie die Spät-Spätaufklärer unserer Tage. Und ein gefährlicher Wirrkopf obendrein: War er doch ein Ausgangspunkt für die „satanische deutsche Romantik“ (Hans Heigert 1967) und für jene „schwarze Linie“, die sich durch die Neuzeit ziehe und die den einen Gott, die eine Zivilisation, den einen Fortschritt nicht anerkennen wolle (Alain Finkielkraut 1987). Aber da­mit ist schon mehr gesagt als nur das Abfällige über den wirren Dichter. Die Widersprüchlichkeiten hatte Herder ja mit anderen gemeinsam: mit Hamann und Rousseau, mit dem „Turnvater“ Friedrich Ludwig Jahn und dem Begründer der dänischen Folkehajskole N.F.S. Grundtvig, mit dem Glücksspieler Fjodor Dostojewskij und dem Berufsrevolutionäre Michail Bakunin. Und obendrein knüpften diese letzteren direkt oder indirekt an Herders subversiven Volksbegriff an. Und nach ihnen die russische Narodniki (narod – Volk) und die deutsche Jugendbewegung, die amerikanisch-englische Woodcraft-Bewegung (Woodcraft Folk) und die Ethnopsychoanalyse, die ungarischen „Populisten“ und die afrikanische Negritude …

Es stellt sich also eine Frage gesellschaftlicher Art: Wodurch wurde das „wilde“ Denken und Dichten Herders so bedeutsam?

Der „Chaot“ auf dem Konfigurationsbruch

Dazu muß ein Blick auf die gesellschaftliche Lage von 1770/1800 geworfen werden. Hier vollzog sich ein epochaler Bruch, der die alte Ordnung des aristokratischen und patrizischen Ständestaats zu Fall und die industrielle Gesellschaft her­ vorbrachte. Das geschah nicht nur als politische Revolution (1789 Paris – oder genauer: Korsika 1755/68, Bretagne 1788, Irland 1791/98 …). Sondern die Veränderung war von weit grundlegenderer Art, eine Veränderung der räumlichen und zeitlichen Verhaltensmuster der Gesellschaft. Bis dahin galt eine „Ordnung der Dinge“, die man als „klassische Repräsentation“ gekennzeichnet hat (Michel Foucault). Das Zeitalter von Absolutismus und Aufklärung repräsentierte sein Wissen in der Konfiguration einer universellen mathematischen Ordnung, eines Tableaus, in dem alles seinen Platz hatte, die Stände ebenso wie die Tiere, Pflanzen und Kristalle (z.B. Linnes Universalsystem). Das bildete wiederum ab, wie die Menschen der herrschenden Klassen sich bewegten und zu bewegen hatten, die Disziplinierungen der adelsständischen Exerzitien (Leibesübungen) und des Exerzierens, den höfischen Tanz und das Dressurreiten, das zierliche Fechten und das zirkulierende Spazieren in geometrisch hergerichteten Gärten französischen Stils.

Im 18. Jahrhundert, zuerst in England, brach diese Konfiguration um. Der englische Garten, eine künstliche Wildnis, löste den französischen Garten ab. (Und die altenglische Literatur wurde zu einer Hauptinspirationsquelle für Herder.) Das geometrisch choreographierte Menuett wurde vom stürmischen Walzer davongefegt. Die Exerzitien verschwanden oder verfielen, und an ihre Stelle traten neue Formen von Sport, Gymnastik und Turnen mit neuen Leistungsmustern und neuer Zeitdynamik, mit neuer „Energie“. Darin wurde sichtbar, was jetzt als „Fortschritt“ und „Produktion“ zu Leitbegriffen einer neuen industriellen Moderne wurde. Fabriksystem, industrieller Kapitalismus und Urbanisierung bauten darauf auf und schufen neue Rahmenbedingungen.

Herders Biographie lag quer über diesem epochalen Bruch. Herder erlebte bereits die ersten Ansätze neuer Bewegungsmuster und neuer Konfigurationen des Denkens, aber noch vor dem Take-off der industriellen Revolution in Deutschland. Seine Grundbegriffe bildeten, obwohl er unter dem Ancien Regime lebte, häufig das Neue ab: „die Kraft“, „das Werden“, „die Fortschritte der Humanität“. Aber ein industrieller Denker war er eben doch nicht; er entwickelte weder eine Evolutions- noch eine Produktionstheorie. Er war ein sensibler Übergangsmensch, unzeitgemäß auf dem Zeitbruch aufsitzend.

Solche in bezug auf die Epochen exzentrische Position kann besonders fruchtbar sein. (Sie ist im übrigen vergleichbar dem Sitz der Hexe, haga zussa, auf dem Hag zwischen den Welten, auf dem Zaun zwischen „Zivilisation“ und „Wildnis“.) Nicht mehr das eine und noch nicht das andere. Hier ist die historische Chance des „Chaoten“. Laurence Sterne mit seinem „Tristram Shandy“ ist ein Beispiel, Grundtvig mit seiner Volkshochschule ein anderes. Weder modern (in jenem zwang­ haften und kolonialistischen Sinne) noch vormodern. Gerade aus dem Zeitbruch heraus wurden oft Bilder geschaffen, die die Epoche überdauerten und an deren Ende erneut aktuell werden. Hierher gehört Herder mit seinem Volksbegriff.

Volk als Basis, Ursprung und Widerstand

Volk – das war vor der Moderne, im Zeitalter klassischer Repräsentation: der plebs, der Pöbel, der Tölpel (Dörfler). Volk war die gelebte Unordnung, also das abfällige Gegenbild gegen die universelle Mathesis. Volk war Unaufgeklärtheit und Vagabondage, ein Störelement im System territorialstaatlicher Ordnung.

Volk in der Moderne – das wurde später aber etwas ganz anderes: eine Stufe auf dem Wege des Fortschritts. Das konnte zwar nostalgisch romantisiert werden, aber es blieb untergeordnet, nun in einem Zeitmuster: eine Stufe auf der Leiter der „einen“ Geschichte. Aufgabe des Volkes war es, sich in die volkslose Zukunft hinein aufzulösen – über das vereinigte „Europa“ in den Weltstaat hinein, in die reine Produktion und Konsumtion. So empfahl Karl Marx den Juden die Auflösung in den Kapitalismus hinein und den „reaktionären Völkern“ (Südslawen, Dänen) das Verschwinden von der Landkarte. So konzipierte der Nazismus die Auflösung des deutschen (und des dänischen, des niederländischen …) Volkes in die „produktive arische Rasse“ hinein – und die physische Vernichtung der Juden, Zigeuner, Wenden und anderer. So arbeitete die amerikanische Demokratie sich ab an der Auslöschung der indianischen Völker und der Herstellung eines „Schmelztiegels“.

Herders Volksbegriff plazierte sich exzentrisch zwischen diese beiden epochalen Muster: weder geometrische Diskriminierung noch progressive Stromlinienförmigkeit. Volk war ihm gewissermaßen das Grundmaterial der Geschichte und Ausgangspunkt der kulturellen Schöpferkraft. Es war die produktive Basis, die den Überbau der Literatur und der Ideen hervorbrachte. (Von Karl Marx’ Basis-Überbau-Modell war das nicht so weit entfernt.) Volk war der Ursprung, von dem die Bewegung ihren Ausgang nahm. Und es war ein Element des Widerstands: Volk als das Natürliche gegen das Künstliche, das Lied gegen die Plapperei, der Wilde gegen „das römische Joch“.

Um den gesellschaftlichen Zusammenhang ganz deutlich zu machen, bediente Herder sich auch des Bildes von Kopf und Körper. „Unsere ganze mittlere Geschichte ist Pathologie, und meistens nur Pathologie des Kopfes, d.i. des Kaisers und einiger Reichsstände. Physiologie des ganzen Nationalkörpers – was für ein ander Ding! Und wie sich hierzu Denkart, Bildung, Sitte, Vortrag, Sprache verhielt, welch ein Meer ist da noch zu beschiffen und wie schöne Inseln und unbekannte Flecke hier und da zu finden!“ (Von Ähnlichkeit der mittlern englischen und deutschen Dichtkunst, 1777).

Damit ist ein politischer und metaphorischer Grundwiderspruch ausformuliert:
Kopf – Körper
oben: Ständeherrschaft – unten: das Volk
Pathologie – Physiologie
d.h. Feststellung – d.h. Wissenschaft
von Krankheit – von Denken, Verhalten und Sprache

So konnte nur ein revolutionärer Denker denken. Das darin liegende Programm – eine kritische Kultursoziologie des Volkes als Gegenbild zur Macht – zieht sich zwar als Unterstrom durch die Geschichte der Moderne (Marx, kritische Volkskunde, Frankfurter Schule, Foucault). Es ist aber bis heute nicht eingelöst.

Zugleich spricht es zu uns – 200 Jahre danach – auf neue Weise. Ist dies das Gespräch zwischen den Zeitbrüchen – vor und nach der (industriellen) Moderne? Sitzen wir, wieder im Hexensitz so wie Herder, nun also auf dem Hag zwischen alter (moderner) Ordnung und neuer („postmoderner“) Hyperordnung?

Jedenfalls stellt sich die Frage jetzt konkreter und fruchtbarer, welchen Gewinn wir heute – und insbesondere nach den Revolutionen von 1989 – aus Herders Anstößen ziehen können. Und insbesondere aus seinem widerständig-unzeitgemä­ ßen Volksbegriff. Fünf Komplexe mögen dabei von Bedeutung sein: (1.) Identität und Entfremdung, (2.) das volkliche Relativitätsprinzip, (3.) Poesie und Körperlichkeit, (4.) das „Innere“ des Nationalismus und (5.) die antikoloniale Dimension.

Entfremdung und Identität

Gerade weil die siegreiche industriell-kapitalistische Moderne im Namen von Individuum und Gesellschaft das Volk denunziert und auch nach dem Aufstand der Völker in Osteuropa denunzieren wird, spricht Herder eine aktuelle Sprache zu uns. Denn was ist ihm das Volk? Es ist ein Problembegriff, etwas was eben nicht einfach da ist, und ein sich daraus ergebender Suchbegriff. „ Wir armen Deutschen sind von jeher bestimmt gewesen, nie unser zu bleiben; immer die Gesetzgeber und Diener fremder Nationen, ihre Schicksalsentscheider und ihre verkaufen, blutenden, ausgesognen Sklaven.“ „Doch bleibt’s immer und ewig, daß, wenn wir kein Volk haben, wir kein Publikum, keine Nation, keine Sprache und Dichtkunst haben, die unser sei, die in uns lebe und wirke“ (Von Ähnlichkeit… 1777).

Nicht wir selbst sein – das ist der klassische Ausdruck für Entfremdung, der Gegenbegriff zur Identität. Damit stiftete Herder zugleich den sozialpsychologischen Identitätsbegriff, wie ihn Erik H. Erikson 150 Jahre später in die Psychoanalyse einführte. (Und Erikson bezog sich damit nicht nur auf Sigmund Freud zurück, sondern auch andererseits – als Däne – auf Grundtvig und damit auf eine unmittelbar Herdersche Denklinie.)

Volk ist also nicht etwas, worauf man naiv „stolz“ sein kann, sondern eher eine Verlustanzeige, ein Ausdruck von Kulturkritik als Entfremdungskritik – hierin argumentiert Herder wiederum parallel zu Rousseau. Entfremdung ist Leiden. „Volk“ bezeichnet einen Weg: die Suche nach etwas, worauf man stolz sein kann, oder besser: womit man sich identifizieren kann. Identitätsverlust tritt ein, wenn man fremder Nationen Diener ist, aber auch – und das kann noch bedeutsamer sein – wenn man über Fremde Herr ist. Macht ist ein Entfremdungsfaktor. Insofern enthält Herders Volksbegriff ein Stück anarchistischer Machtkritik.

Wenn es nicht Stolz und Selbstgewißheit sind, die zum Volksbegriff führen, welches positive Gefühl ist es dann? Es ist die Liebe. Wer „Volk“ sagt, sagt liebevoll „du“ zum Eigenen – und damit, wie gerade Herder zeigte, auch „du“ zum Fremden. Herders Schrift „Vom Geist der hebräischen Poesie“ (1782) ist dafür beispielhaft. Da spricht zunächst ein Aufklärer einleitend und kenntnisreich seine Verachtung aus für „diese arme barbarische Sprache“ des Hebräischen. Ihm wird geantwortet: „Es scheint, Sie haben sich mit der Sprache bekanntgemacht, aber nicht aus Liebe. „ Und die Liebe, die dialogische Zuneigung ist es dann, aus der heraus Herder das positive Bild der altjüdischen Dichtung und ihrer Sinnlichkeit entfaltet.

„Licht, Liebe, Leben „ – war Herders Leitmotiv. Die Worte sind heute immer noch und wieder auf seiner Büste in Riga zu lesen.

Das volkliche Relativitätsprinzip

Der Begriff Volk hat zugleich epistemologischen Charakter, er bezeichnet eine grundlegende Relativität. Nichts im Leben des Einzelmenschen kann für sich genommen werden, nichts ist ohne Zusammenhang. Nichts in der Wahrnehmung ist „objektiv“, nichts können wir sagen, „wie es wirklich ist“. Denn stets spricht der Mensch mit seiner Sprache zugleich deren spezifischen Zusammenhang aus – und damit nicht denjenigen einer anderen Sprache. Jeder Text kann nur aus seinen eigenen – sprachlichen, kategorialen, kulturellen – Voraussetzungen heraus verstanden werden – und ist damit grundlegend relativ.

Im 20. Jahrhundert wurde dieser Gedanke von Benjamin Lee Whorf weiterentwickelt zum linguistischen Relativitätsprinzip, der sogenannten Whorf-Sapir-These. Auch hier erwuchs die Einsicht aus der verständnisvollen Zuneigung zum Anderen. An der Begegnung mit den Hopiindianern und ihrer Sprache wurde Whorf die Begrenzung des Standard Average European (SAE) deutlich. Joshua A. Fishman, der Soziologe des jüdischen Amerika und des „Ethnie Revival“, hat darum Whorf in die Tradition des Herderschen und des „östlichen“ Denkens gestellt.

Von dem, der Texte verstehen will, verlangt das viel. Die direkte Aussage nur für sich nehmen zu wollen, ist naiv und simpel. Es übersieht das Dialogische im Verständnis: daß da ein kulturelles Subjekt ist, das den Text produziert hat, und ein anderes kulturelles Subjekt, das zu verstehen glaubt. Konkret: so sehr Herder auch für Homers Dichtung schwärmte, er mußte sie in ihrer Relativität erfahren. Der Kontrast zu Shakespeare machte ihm das deutlich, denn ich bin Shakespeare näher als dem Griechen. […] Und wenn jener Griechen vorstellt und lehrt und rührt und bildet, so lehrt, rührt und bildet Shakespeare nordische Menschen. „Und doch: beide sind „Vertraute einer Gottheit“ (Shakespeare, 1773).

Das war für Herder der universelle Bezugspunkt im allumfassenden Relativen: die Völker sind direkt zu Gott. Alle Völker. Jedes Volk. Weltgeschichte ist eine Vision: „Gang Gottes über die Nationen“. Daher ist es dem Menschen eben nicht möglich, Weltgeschichte objektiv zu schreiben.

Dennoch versucht man es immer wieder, und nicht zuletzt Herder versuchte sich daran. Aber: „Niemand in der Welt fühlt die Schwäche des allgemeinen Charakterisierens mehr als ich. Man malet ein ganzes Volk, Zeitalter, Erdreich – Wen hat man gemalt? […] Endlich man faßt sie doch in nichts, als ein allgemeines Wort zusammen, wo jeder vielleicht denkt und fühlt, was er will – unvollkommenes Mittel der Schilderung!“ {Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, 1774).

Poesie und Körperlichkeit

Herders Grundmaterial zur Rekonstruktion des Volklichen war die Literatur. Aus Texten, aus Sprache, trat ihm der „Volksgeist“ entgegen, die „Volksseele“, der „Nationalcharakter“. Nur aus Texten? Die Frage mit all ihrer Skepsis stellt sich gerade heute, da Textwissenschaften sich in „Kommunikation“ und „Semiologie“ auflösen, bis das ganze Leben nur noch aus abstrakten Zeichen besteht.

Dagegen Herder: „Natur hat den Menschen frei, lustig, singend gemacht; Kunst und Zunft macht ihn eingeschlossen, mißtrauisch und stumm. „ Die Völker offenbaren sich in „Sprache, Ton, Bewegung, Schilderung, Proportion, Tanz: und was alles also allein zusammenband, – Lied“ (Ausweg zu Liedern fremder Völker, 1774). Hier ist also mehr im Spiel als nur Zeichen und gedrucktes Wort. Herders Aufmerksamkeit richtete sich auf die Körperlichkeit und Sinnlichkeit des Volkskulturellen – und damit auch der Poesie. Ohr und Lippe, Cymbeln und Pauken, Tanz und Rhythmus gehen durch seine Schriften. Das Volk hat Körper, ist Körper. Das Volk tanzt. Sprache, das Zentrum des Herderschen Volksbegriffs, ist Tanz. Eine lebendige Körperwissenschaft konnte daraus jedoch zunächst noch nicht werden. Das industriebürgerliche Zeitalter ließ allenfalls Literatur und das literaturwissenschaftliche Räsonnement zu. Immerhin: Friedrich Ludwig Jahn begründete auf Herderschen Impulsen, die er „deutsches Volkstum“ nannte, sein Turnen. Aber auch dieses verkam im späteren 19. Jahrhundert wieder zur systematischen Disziplinierung.

Ein ähnliches Schicksal prägte die dänische Folkehojskole. Grundtvig gab ihr – im Herderschen Geiste – die Vision einer „historisch-poetischen Wissenschaft“ mit auf den Weg. Das begann zwar als lebendige Mythologie und Gesang, geriet aber bald in die Gefahr, zu Vortrag und Belehrung abzusinken. Die Gymnastikbewegung veränderte später dieses Bild und folgte insofern Herders Spuren.

Was die soziale Sinnlichkeit betrifft, so befindet sich die gegenwärtige Gesellschaft noch tief in der „körperlosen“ Moderne. Doch es gibt Gegensignale. Die Trommeln der Rockmusik sprechen eine andere Sprache. Was hat es damit auf sich, daß Alain Finkielkraut, bei seiner fanatischen Verteidigung der alten kolonialen Moderne, jüngst zwei Hauptfeinde der einen Vernunft ausmachte: Herder und die Rockmusik? Neue Fragen richten sich an Herder.

Das „Innere“ des Nationalismus

Indem Herder über die Poesie den Einzelmenschen und das Volkliche in Zusammenhang brachte, das Universelle und das Besondere, den Ball und das Indische stiftete er eine neue Aufklärung. In ihr wirkte das Bewußtsein des Nationalen gewissermaßen nach innen, in Kontrast gegen den nach außen gewandten Nationalismus des späteren industriellen Europa. „Volk“ bei Herder hatte nichts mit Grenzen und Hauptstadt, mit Staat und Ökonomie zu tun, sondern mit Psychologie. Wer sind „wir“? Wer bist du? Wer bin ich? Wo kommen wir her, und wo gehen wir hin?

Herder geriet dicht an den Punkt heran, wo dies zum Konzept einer neuen Bildung als einer alternativen Nationalbildung hätte werden können, zur Volkshochschule. 1768 legte er die „Idee zum ersten patriotischen Institut fiir den Allgemein­geist Deutschlands“ vor. Er dachte damit – angesichts der staatlich geteilten Nation – an eine Art deutscher Akademie, in die Gelehrte aller deutschen Länder entsandt werden sollten, um sich mit deutscher Sprache, deutscher Geschichte und „tätiger Philosophie der Nationalbildung“ (Gesellschafts- und Wirtschaftslehre) zu befassen. Dieser Entwurf entstand noch vor Herders Wende zum Sturm und Drang und war entsprechend „von oben her“ gedacht. Den weiterführenden Schritt hin zu einer volklichen Bildung „von unten“ vollzog er nicht mehr. Noch nicht.

Das geschah erst ein halbes Jahrhundert später bei Grundtvig und mit der dänischen Folkehojskole. Hier wurde zusammengedacht und in der pädagogischen Praxis zusammengeführt, was den „inneren“ Nationalismus ausmachte – unübersetzbar Folkeoplysning (Volksaufklärung) und Livsoplysning (Lebensaufklärung des einzelnen). Licht, Liebe, Leben.

So war es nicht zufällig, daß die stürmische Gründerzeit der meisten dänischen Folkehojskoler in die Jahre nach 1864 fiel, als Dänemark einen Krieg und weite Landstriche an Preußen-Deutschland verlor. Revanchismus, die Projektion allen Übels nach außen, war eine naheliegende Möglichkeit. Aber statt dessen: Hvad udad tabes, skal indad vindes – hieß es nun. „Was nach außen verlorenging, soll im Inneren wiedergewonnen werden.“ Es gelang, den drohenden Chauvinismus durch den nach innen gewandten Nationalismus im Herderschen Sinne zu umgehen.

Die antikoloniale Dimension

Heißt der „innere“ Nationalismus nun, daß das Gesellschaftliche entpolitisiert wird? Wird der äußere Konflikt gewissermaßen verinnerlicht (und damit verdrängt)?

Das dänische Beispiel spricht dagegen. 1920 stimmten sich die preußisch besetzten Gebiete zurück nach Dänemark. (Aber Dänemark trug zugleich einen anderen Gewinn davon: mittels der Folkehojskole den Revanchismus vermieden zu haben.) – Doch auch Herders Volksbegriff selbst war keineswegs durch falsche Innerlichkeit entschärft. Denn er war in seinem Kern antikolonial. Das Gegenbild zum Volk bei Herder hieß nämlich „Rom“.

Das Gegenbild zum Volkslied war für Herder die „klassische“ französische Literatur. Was im einen Land lebendig und auf eigene Traditionen bezogen sein kann, wirkt im anderen Land dürr und tot. Corneille, Racine, Voltaire in Deutschland, das war „Empfindung von dritter, fremder Hand“. Statt Leben also: Künstelei, tote Gedanken, zu Tode geregelte Sprache. Herders Volks- (und Natur-)begriff enthielt hier eine politische Spitze: die Kritik der kulturellen Kolonialisierung.

Dasselbe war im Begriff „Rom“ enthalten: Das römische Reich stand ihm gegen die „freien deutschen Stämme“, die römische Kirche mit ihrem Totalitätsanspruch gegen die menschliche Freiheit. Dabei unterschied Herder sehr genau zwi­ schen der römischen Größe, der er das Lob nicht vorenthielt, und dem „römischen Joch“. Das war genau derjenige Rom-Begriff, den Grundtvig als Gegenbild für den dänischen volklichen Nationalismus verwandte: Das „deutsch-römische Reich“ stand für Grundtvig gegen die Volklichkeit. Das bot also keineswegs einen freundlichen Ausblick auf alle jene Reiche, die auf das römische folgten: auf die europäischen Kolonialreiche der Moderne, auf die faschistischen Reichsversuche, auf das Sowjetreich, auf das Imperium US-Amerika.

Aber – und das war die eigentliche politische Pointe bei Herder – „Rom“ liegt nicht nur (und vielleicht nicht einmal primär) „da draußen“. Rom ist die Macht, der gerade auch die „freien Deutschen“ verfallen können. Wir alle haben ein römisches Problem.
Der deutsche Faschismus illustrierte dann, wovor die Herdersche Kritik 150 Jahre zuvor gewarnt hatte. Bis hin zu Gruß und Standarte wurde da das römisch­ imperiale Modell kopiert.
„Vor dem bösen Deutschen flieh’ ich,
Vor dem schrecklich bösen Herren“,

hieß es in Herders Nachdichtung eines estnischen Liedes, „Klage über die Tyrannen der Leibeigenen“.

„Feurig Brot ißt man am Hofe,
Winselnd trinkt man seinen Becher (…)
Wenn ich los vom Hofe komme,
Komm ich aus der Hölle wieder.“

Von dieser Problematik her wird auch verständlich, warum Herder in Deutschland nur schwerlich verstanden werden konnte. Zwar wurde sein revolutionärer Volksgedanke zunächst – noch im Zeitbruch zwischen den Konfigurationen – aufgegriffen und fruchtbar gemacht: von Goethe im Volkslied, von Fichte in den „Reden an die deutsche Nation“, von Jahn im „volkstümlichen“ Turnen, von Arndt, den Brüdern Grimm und der Nationalromantik. Aber dann wurde es still um ihn, und gerade das laute Tönen oberflächlicher „Herder“-Reden im Bismarck-Reich und im NS-Deutschland machten ohrenfällig, wie weit man sich von Herders „Hexensitz“ entfernt hatte. Jetzt hatte die Stromlinienform der Moderne gesiegt. Nur im Marginalen, im Ex-zentrischen des weiteren Europa war die Dynamik von Herders Volksbegriff zu spüren: bei den slawischen Völkern, bei kleinen Völkern und ethnischen Minderheiten. Nicht zuletzt im Judentum, das mit Martin Buber den bedeutsamsten Herderschen Philosophen des 20. Jahrhunderts hervorgebracht hat: Volk sagen heißt „du“ sagen.

Die antikoloniale Dimension in ihrem vollem Umfang macht es auch verständlich, warum nun in unserer Zeit in der Dritten Welt die Aufmerksamkeit für den Herderschen Volksbegriff gewachsen ist. „Heritage or , Volksgeist’?“ – unter dieser Überschrift zog z.B. 1983 auf einem Kongreß in Libyen B.A. Hussainmiya, ein Kulturwissenschaftler aus Sri Lanka, die Linie von „Herder, dem deutschen Nationalisten“, zu den antikolonialen Kulturkämpfen in der Dritten Welt von heute. Herders „Volksgeist“ und Fichtes „Reden an die deutsche Nation“ seien die Quellen, aus denen der Widerstand Afrikas, Asiens und Lateinamerikas gegen die neokoloniale Gewalt seine philosophischen Anregungen beziehen können – bis hin zu Muammar al-Gaddafi.

In solchem Sinne war Herder also nicht nur „der Vater des modernen Nationalismus“. Sondern er war zugleich der Vater des modernen Internationalismus – aber eben nicht eines formellen Internationalismus, wie er sich auf den Kongressen der hohen Politik abspielt, sondern eines substanziellen volklichen Internationalismus. Oder treffender gesagt: jenseits von Nationalismus und Internationalismus (und vor beiden) dachte er konkret einen dritten Weg. Das Volkliche und das Universelle als Einheit.

„Trauet den Weißen nicht“ hieß ein Lied aus Madagaskar, das Herder unter seinen Volksliedern übersetzte.
„Trauet den Weißen nicht, ihr Bewohner des Ufers!
In den Zeiten unserer Väter landeten die Weißen auf dieser Insel. Man sagte zu ihnen: da ist das Land, eure Frauen mögen es bauen, seid gerecht, seid gut und werdet unsere Brüder.

Die Weißen versprachen, und dennoch warfen sie Schanzen auf. Eine drohende Festung erhob sich; der Donner ward in eherne Schlünde gesperrt; ihre Priester wollten uns einen Gott geben, den wir nicht kennen; sie sprachen endlich von Gehorsam und Sklaverei.

Eher den Tod! – Lang und schrecklich war das Gemetzel; aber trotz den Donnern, die sie ausströmten, die ganze Heere zermalmten, wurden sie alle vernichtet. Trauet den Weißen nicht.

Neue, stärkere und zahlreichere Tyrannen haben wir ihre Fahne am Ufer pflanzen gesehen. Der Himmel hat für uns gefochten. Regengüsse, Ungewitter und vergiftete Winde sandt’ er über sie, sie sind nicht mehr, und wir leben und leben frei.
Trauet den Weißen nicht, ihr Bewohner des Ufers!“

Henning Eichberg

Henning Eichberg (1942 – 2017), Kultursoziologe und Historiker, der seit 1982 in Dänemark lehrte, war bereits seit den ersten Ausgaben der Zeitschrift wir selbst (Gründung im Jahre 1979) der inspirierende Kopf. Sein intellektuelles Fluktuieren zwischen rechten und linken Denkströmungen, seine linksnationale, ethnoplurale Kritik am rechten Etatismus und seine radikale ökologische Orientierung wurden für uns programmatisch wegweisend, jedoch nie zu Dogmen.

Autor der Bücher: